DANS LA MÊME COLLECTION

L’Événement Anthropocène

La Terre, l’histoire et nous

Christophe Bonneuil, Jean-Baptiste Fressoz, 2013

Les Apprentis sorciers du climat

Raisons et déraisons de la géo-ingénierie

Clive Hamilton, 2013

Toxique planète

Le scandale invisible des maladies chroniques

André Cicolella, 2013

Nous sommes des révolutionnaires malgré nous

Textes pionniers de l’écologie politique

Bernard Charbonneau, Jacques Ellul, 2014

L’Âge des low tech

Vers une civilisation techniquement soutenable

Philippe Bihouix, 2014

Prix de la fondation de l’écologie politique 2014

La Terre vue d’en haut

L’invention de l’environnement global

Sebastian Vincent Grevsmühl, 2014

Ils changent le monde !

1 001 initiatives de transition écologique

Rob Hopkins, 2014

Nature en crise

Penser la biodiversité

Vincent Devictor, 2015

Comment tout peut s’effondrer

Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes

Pablo Servigne, Raphaël Stevens, 2015

Crime climatique Stop !

L’appel de la société civile

Collectif, 2015

Sortons de l’âge des fossiles

Manifeste pour la transition

Maxime Combes, 2015

La Part inconstructible de la Terre

Critique du géo-constructivisme

Frédéric Neyrat, 2016

La Grande Adaptation

Climat, capitalisme et catastrophe

Romain Felli, 2016

Comment les économistes réchauffent la planète

Antonin Pottier, 2016

Un nouveau droit pour la Terre

Pour en finir avec l’écocide

Valérie Cabanes, 2016

Une écosophie pour la vie

Introduction à l’écologie profonde

Arne Næss, 2017

Homo detritus

Critique de la société du déchet

Baptiste Monsaingeon, 2017

Géopolique d’une planète déréglée

Le choc de l’Anthropocène

Jean-Michel Valantin, 2017

Sentir-penser avec la Terre

Une écologie au-delà de l’Occident

Arturo Escobar, 2018

Notre empreinte cachée

Tout ce qu’il faut savoir pour vivre d’un pas léger sur la Terre

Babette Porcelijn, 2018

La Part sauvage du monde

Penser la nature dans l’Anthropocène

Virginie Maris, 2018

ISBN 978-2-02-133259-9

© Éditions du Seuil, octobre 2018

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Aux survivalistes, collapsonautes, zadistes et autres activistes terrestres,
pour garder courage
À Joanna Macy, Ursula Le Guin et Constance de Polignac
À Antoinette R., Laurie L.-M. et Géraldine R.
À Hugo, Antoine et David S. Buckel
Au mycélium qui grandit…

« Il y a des choses qu’on ne voit comme il faut qu’avec des yeux qui ont pleuré. »

HENRI LACORDAIRE

« Aujourd’hui, l’humanité est comme un rêveur ambulant, pris entre les fantasmes du sommeil et le chaos du monde réel. […] Nous avons créé une civilisation Star Wars, avec des émotions de l’âge de la pierre, des institutions médiévales et une technologie déifiée. […] Nous sommes affreusement troublés par le simple fait d’exister, et nous représentons un danger pour nous et pour le reste du vivant. »

EDWARD O. WILSON1

« Il fallait que nous changions du tout au tout notre attitude à l’égard de la vie. Il fallait que nous apprenions par nous-même et, de plus, il fallait que nous montrions à ceux qui étaient en proie au désespoir que l’important n’était pas ce que nous attendions de la vie, mais ce que nous apportions à la vie. Au lieu de se demander si la vie avait un sens, il fallait s’imaginer que c’était à nous de donner un sens à la vie à chaque jour et à chaque heure. »

VICTOR FRANKL2

« Je ne crois pas que nous puissions corriger quoi que ce soit dans le monde extérieur, que nous n’ayons d’abord corrigé en nous. »

ETTY HILLESUM3

« Ce n’était pas tant un retour à la terre qu’un retour sur nous-mêmes. Une expérience spirituelle. C’était pour se guérir, se redécouvrir et s’affirmer. »

TEE CORINNE4

« Tu dis qu’il n’y a pas de mots pour décrire ce temps, tu dis qu’il n’existe pas. Mais souviens-toi. Fais un effort pour te souvenir. Ou à défaut, invente. »

MONIQUE WITTIG5

PRÉFACE

J’aimerais évoquer un souvenir de lecture dont il m’est impossible de retrouver la source. Nous sommes dans la Provence gallo-romaine, vers la fin du IVe siècle. Un patricien, à la tête d’un vaste domaine, s’enorgueillit de la puissance de Rome. La même campagne de fouilles nous apprend que, peu de temps après que son propriétaire a consigné par écrit sa fierté d’appartenir à l’Empire, la villa et ses habitants ont été victimes d’une incursion barbare. Il semble que les assaillants aient festoyé sur place et fêté leur crime en buvant dans le crâne de l’ancien maître des lieux. Peut-être est-ce le côté sinistre de cette histoire qui m’interdit d’en retrouver la trace.

Quoi qu’il en soit, les élites d’alors, comme celles d’aujourd’hui, affichaient un mélange d’arrogance et de naïveté, mâtiné d’un cynisme échevelé. Comme aujourd’hui, la fin de l’Empire a connu une montée vertigineuse des inégalités. Concédons toutefois qu’après des siècles de pax romana, il devait être difficile d’imaginer quelque chose comme la fin de l’Empire. Tout comme il nous est difficile d’admettre qu’après des siècles de « progrès », la civilisation thermo-industrielle et ses taux de croissance élevés puissent se déliter.

Lecteur, si tu as ouvert ce livre, c’est bien parce que l’intuition d’un tel effondrement ne t’est pas étrangère. Je la partage également et suis même convaincu que nous sommes déjà entrés dans une dynamique d’effondrement dont les manifestations morales et politiques sont désormais tangibles. En quelques années, c’est un peu le même profil psychologique de dirigeant qui tend à s’emparer du pouvoir, jouant des peurs et de la haine, les attisant avec talent. Odieux et prétentieux à souhait, menteur et pervers, ruinant l’une après l’autre les digues qui protègent ses compatriotes de la violence du monde, physique autant que morale, Trump est le parangon de ces nouvelles élites dirigeantes. Nombre de ces représentants ont été élus et drainent l’admiration de certaines foules. La catastrophe, la dynamique qui la porte, sont ainsi morales avant d’être physiques. Comme dans la chanson de Serge Reggiani, les loups, trop humains, sont entrés dans Paris parce qu’ils y étaient déjà, tant la fraternité avait déserté la ville. La violence morale précède et nourrit la violence physique, mais surtout elle nous aveugle et nous désarme face aux menaces physiques qu’annonce l’entrée dans l’Anthropocène.

D’où précisément l’importance de ce livre de Pablo Servigne, Raphaël Stevens et Gauthier Chapelle. La fête industrielle sera bientôt terminée. Nombre d’enjeux vitaux, à divers titres, occuperont de nouveau le devant de la scène. La fin de ce monde, et plus encore les mondes dont elle accouchera, dépendront étroitement des liens que nous parviendrons à tisser et de l’imaginaire que nous réussirons à inventer dans le futur le plus proche. Or, ce livre est à cet égard très précieux. Ce n’est pas un traité de collapsologie, mais de collapsosophie. Il n’a pas, en effet, pour fin de nous convaincre d’un probable effondrement – l’exercice a déjà été accompli – mais de nous préparer intérieurement à l’affronter, et en un sens à le dépasser, et ce en préparant dès maintenant l’après, le monde qu’il conviendra, parmi d’autres, de reconstruire sur des principes nouveaux.

Nous aurons conduit à la ruine un amour immodéré de l’Un, une obstination du simplisme dans notre approche de la réalité. Seuls le progrès (lequel ?), la science (celle de Bayer-Monsanto et de ses protocoles science based ?), le calcul, le PIB, la croissance, la compétitivité, l’efficacité, la maîtrise de la matière (à quelle échelle et pour combien de temps ?), le capital, la liberté (laquelle ? de qui ? pour quoi ?), l’humanité (seule dans un monde minéral ?) devaient nous permettre de bâtir l’Éden ici-bas. Le monde moderne aura été celui des slogans univoques, un monde d’une simplicité extrême : il convenait, sans autre considération, de croître, de s’arracher à la nature, de s’individualiser, d’automatiser tous azimuts, d’aller toujours plus vite et plus loin… vers un monde où l’on finit par redouter la venue de l’été de peur de suffoquer, de crainte d’être victime de quelque événement extrême, où contempler un scarabée licorne voler est devenu un phénomène, où les villes finissent par constituer des refuges de biodiversité tant les campagnes sont dévastées, où les sciences qui cherchent encore à comprendre le monde sans vouloir le simplifier plus encore, celles du climat ou de la biodiversité, dessinent des horizons de cauchemar, etc.

Stop ! Arrêtons de dévaler la pente de cette modernité délétère. Opposons-lui notre intériorité, nos émotions et passions, nos enfants, nos amis, nos réseaux, notre intelligence et notre créativité. Réapprenons à épouser les méandres de la ou plutôt des réalités. Réapprenons que notre monde est plus que ce que nous pouvons dominer, fût-ce par procuration, et même simplement comprendre. Sachons nous ressourcer auprès des sagesses du monde, sans les singer, sans avoir peur d’inventer. Sachons élever la et les spiritualités qui nous permettront de rester debout dans la tempête qui vient et de reconstruire une maison commune et ouverte.

DOMINIQUE BOURG,
philosophe, université de Lausanne

INTRODUCTION

Apprendre à vivre avec

Il semble que cela ne fasse plus autant frissonner. L’idée que les catastrophes globales sont en train d’avoir lieu est aujourd’hui de plus en plus admise, tout comme l’idée qu’elles charrient avec elles la possibilité d’un effondrement systémique global.

Les chocs monumentaux qu’ont été Fukushima, les vagues successives de réfugiés en Europe, les attentats terroristes de Paris et Bruxelles, la disparition massive des oiseaux et des insectes, le vote du Brexit et l’élection de Trump ont sérieusement fissuré le paisible imaginaire de continuité qui rassurait tant de personnes.

L’un des freins à la décomplexion autour de cette idée d’effondrement est l’image caricaturale que l’on s’en fait. À son évocation, des scènes de films catastrophes hollywoodiens nous sautent au visage, nourrissant la vision d’un événement ponctuel et inéluctable qui anéantirait d’un seul coup tout ce que nous connaissons. Nous craignons le moment, comme nous craignons dans notre propre mort l’instant du passage de vie à trépas.

C’est oublier que ce qu’il y a de pire dans la mort, c’est surtout son anticipation, le fait de voir les autres mourir, ou de se voir souffrir dans les yeux des autres. Un effondrement de civilisation n’est pas un événement (c’est-à-dire une catastrophe), mais un enchaînement d’événements catastrophiques ponctuels (ouragans, accidents industriels, attentats, pandémies, sécheresses, etc.) sur fond de changements progressifs non moins déstabilisants (désertification, dérèglements des saisons, pollutions rémanentes, extinctions d’espèces et de populations animales, etc.).

Nous envisageons l’effondrement de la civilisation thermo-industrielle (ou même plus) comme un processus géographiquement hétérogène qui a déjà commencé, mais n’a pas encore atteint sa phase la plus critique, et qui se prolongera sur une durée indéterminée. C’est à la fois lointain et proche, lent et rapide, graduel et brutal. Cela ne concerne pas seulement des événements naturels, mais aussi (et surtout) des chocs politiques, économiques et sociaux, ainsi que des événements d’ordre psychologique (comme des basculements de conscience collective).

Ce n’est pas non plus une prédiction de type Nostradamus, ni une énième raison pour justifier une attitude passive ou nihiliste. Ce n’est pas une mode, ni un nouveau label. En revanche, ce pourrait être une période que les historiens ou les archéologues des siècles à venir nommeront et regarderont comme un tout cohérent, ou que les espèces intelligentes du futur considéreront comme un événement très ponctuel de l’histoire.

Pour les lecteurs qui pensent que nous grossissons le trait afin d’attirer l’attention, il suffit de se souvenir de ce que disaient deux climatologues en 2011 lors d’une conférence à Oxford à propos des objectifs climatiques du siècle (ayez en tête que les émissions de gaz à effet de serre sont directement proportionnelles à l’activité économique). Voici leurs préconisations : « Les pays émergents doivent diminuer leurs émissions de gaz à effet de serre dès 2030, puis maintenir ce déclin à 3 % par an ; les pays développés quant à eux doivent passer leur pic d’émissions en 2015 puis décliner de 3 % par an6. » Si ces objectifs très ambitieux sont atteints (et nous avons déjà le recul pour dire qu’ils ne le sont pas), alors le monde aura une chance sur deux de rester en dessous de + 4 °C de moyenne en 2100… ce qui est déjà monstrueusement catastrophique à l’échelle globale. En 2017, les sociétés BP et Shell prévoyaient (en interne, sans en informer leurs actionnaires et encore moins le public) des changements de l’ordre de + 5 °C de moyenne en 20507 !

Dans l’histoire récente, il n’existe aucun cas de société ayant pu baisser ses émissions de plus de 3 % sur un temps très court. Cette diminution provoquerait en effet une récession économique immédiate ou serait le résultat d’un effondrement comme celui de l’Union soviétique au début des années 1990 ou celui du Venezuela aujourd’hui.

Du côté des « autres qu’humains » (la faune, la flore, les champignons et les micro-organismes), c’est l’hécatombe, certaines populations n’en finissent pas de se contracter, ou, pour certaines espèces, de disparaître à jamais. Les populations d’amphibiens, d’insectes et d’oiseaux des campagnes, les récifs coralliens, les mammifères, les grands poissons, les cétacés… Le dernier mâle rhinocéros blanc du Nord s’est récemment éteint, rejoignant la liste des animaux imaginaires qui illustrent les histoires qu’on lit le soir à nos enfants.

Le virage de ces dernières années

Tous les chiffres sur les catastrophes sont accessibles facilement, et l’objectif de ce livre n’est pas d’en ajouter. Ce qui nous intéresse, c’est le changement d’attitude et de prise de conscience de la société ces dernières années.

Un point de repère : en 1992, au Sommet de Rio, plus de 1 700 scientifiques signaient un texte commun mettant en garde l’humanité sur l’état de la planète8. À l’époque c’était un événement nouveau, et même gênant, car 2 500 autres scientifiques leur ont répondu en mettant en garde la société contre l’« émergence d’une idéologie irrationnelle qui s’oppose au progrès scientifique et industriel9 ». Vingt-cinq ans plus tard, 15 364 scientifiques de 184 pays cosignent un article expliquant que sans mesures rapides et radicales, l’humanité est menacée d’extinction10. La lettre est restée sans réponse. Il n’y a plus de débat. Mais quelle est la nature du silence qui a suivi ? Sidération, lassitude, désintérêt ?

Du côté des élites dirigeantes, les langues se délient discrètement. Au cours des interventions que nous faisons tous les trois dans les milieux politiques et économiques, nous nous étonnons de ne plus être remis en question sur le constat. Simplement, en public, le scepticisme a laissé la place à l’impuissance, et parfois à l’envie de trouver des échappatoires.

Du côté des plus riches de ce monde, beaucoup se barricadent dans des gated communities, ces enclaves résidentielles luxueuses et hautement sécurisées11. Ils quittent aussi les grandes villes : en 2015, 3 000 millionnaires sont partis de Chicago, 7 000 de Paris et 5 000 de Rome. Tous ne cherchent pas à fuir l’impôt, beaucoup sont réellement anxieux des tensions sociales, des attentats terroristes ou de la colère d’une population consciente des injustices et des inégalités12. Comme l’avouait Robert Johnson, l’ex-directeur du Fonds Soros, lors du Forum économique de Davos, de nombreux gestionnaires de fonds spéculatifs achètent des fermes dans des pays reculés comme la Nouvelle-Zélande à la recherche d’un « plan B », avec des jets privés à portée de main et prêts à décoller pour les y emmener13. D’autres font construire, à l’abri des regards indiscrets et sur tous les continents, de gigantesques et luxueux bunkers high-tech souterrains pour protéger leur famille des catastrophes de toutes sortes14.

Tout cela illustre ce que le philosophe et sociologue Bruno Latour décrit comme un acte de sécession d’une catégorie très aisée de la population qui, consciente des risques et des enjeux, cherche à sauver sa peau sans plus se soucier du sort du reste du monde15. Pour reprendre sa métaphore de l’avion et de la difficulté d’atterrir, nous sommes entrés en zone de fortes turbulences. Les voyants s’allument, les coupes de champagne se renversent, l’angoisse existentielle revient. Certains ouvrent les hublots, voient une nuit noire traversée d’éclairs, et les referment aussitôt. À l’avant de l’appareil, on aperçoit quelques personnes de la première classe enfiler leurs parachutes dorés. Mais que font-elles ? Vont-elles sauter dans la tempête ? Les classes arrière se tournent alors vers l’équipage et demandent des parachutes, en sachant pertinemment que leur requête ne sera pas satisfaite. Pour seule réponse, on leur propose une petite collation, un film, un duty free…

Survivre… c’est tout ?

Face à ces annonces catastrophiques, une réaction fréquente (et logique) est de commencer à s’y préparer matériellement. Comment manger lorsque cesse l’approvisionnement des magasins ? Comment boire de l’eau potable si le robinet ne coule plus ? Comment se chauffer sans mazout, gaz naturel ou électricité ? Sur ces sujets, il n’est pas difficile de trouver de l’information, des milliers de livres sont disponibles, dont quelques-uns en français16.

De manière générale, le survivalisme désigne cette « réaction à l’anxiété ambiante17 » qui guide la préparation aux grandes catastrophes par la recherche d’autonomie, c’est-à-dire d’indépendance vis-à-vis des systèmes d’approvisionnement industriel. Ces dernières années, ce mouvement protéiforme s’est développé de manière fulgurante. Mais le terme « survivaliste » regroupe des postures et des réalités si différentes qu’il est devenu difficile de l’utiliser. En effet, avant les années 1980, les survivalistes désignaient surtout des communautés écologistes ancrées plutôt à gauche qui se préparaient à un hiver nucléaire.

Aujourd’hui, le survivalisme désigne aussi bien des personnes désireuses d’apprendre à vivre dans des milieux sauvages que des groupes visant une autonomie à travers un repli, un rejet et un ressentiment à l’égard des institutions officielles et/ou de toute personne étrangère qui pourrait venir menacer leur souveraineté. Parfois proches de l’extrême droite, ces derniers ne font pas l’unanimité au sein du mouvement, et participent à la mauvaise réputation du survivalisme. La boucle est bouclée, puisque cette étiquette sert désormais plus à décrédibiliser qu’à décrire quelque chose, ce qui renforce encore la défiance et la sécession de certains groupes survivalistes.

Il n’est pas ici question de faire une analyse psychologique, sociologique ou historique du survivalisme. Simplement, l’idée que beaucoup de gens se font de ce mouvement, sa caricature, ses clichés, permettent de présenter trois aspects de notre livre, ici introduits par des histoires.

Souvenez-vous de Robinson Crusoé, le célèbre héros du roman de Daniel Defoe paru en 1719. Désorienté par un ouragan, son navire fait naufrage en Amérique du Sud, non loin de l’embouchure de l’Orénoque. Il se retrouve seul survivant sur une île déserte qu’il nomme Despair Island, l’« île du désespoir ». Malgré l’infortune, Robinson arrive à se construire une habitation, confectionne un calendrier, cultive du blé, chasse, élève des chèvres et apprend à façonner sa propre poterie. Régulièrement, des cannibales font irruption sur l’île pour y tuer et manger leurs prisonniers. Lorsque l’un d’eux parvient à s’évader, Robinson l’accueille et ils deviennent amis. Une chose manquait désespérément à Robinson : des relations humaines.

La pyramide des besoins, dite pyramide de Maslow, est une théorie de la motivation élaborée dans les années 194018. Cette théorie indique que les besoins de l’être humain sont d’abord physiologiques (faim, soif, sommeil, respiration, etc.) ; viennent ensuite les besoins de sécurité, puis d’appartenance et d’amour, puis d’estime, et enfin, en haut de la pyramide, d’accomplissement de soi. La posture survivaliste met l’accent essentiellement sur la base, sur les deux premiers étages de cette pyramide (physiologique et sécurité), comme une sorte de prolongement logique et caricatural de la pensée moderne. On pourrait y voir le reflet d’un monde matérialiste, individualiste, séparé de la nature et en lutte permanente, qui cherche les meilleurs moyens (matériels, donc) de vivre dans un monde peuplé de compétiteurs potentiels et d’êtres vivants dont on ne sait finalement pas grand-chose. Dans ce monde, nourriture, bois de chauffage et armes sont évidemment la voie du salut.

Comparons maintenant deux fables. La première fait référence au symbole du réseau survivaliste français, la fourmi, celle de la fable de La Fontaine. La fourmi passe son été à préparer des vivres en prévision des temps difficiles, tout en subissant les moqueries des cigales qui ne voient pas pourquoi il faudrait se préoccuper de quelque chose tant que le pétrole coule à flots… Mais la fourmi serre les dents. Elle nourrit un certain ressentiment et se délecte déjà du plaisir qu’elle aura à envoyer paître ces hordes de cigales affamées (et citadines) implorant bien trop tard le pardon et la pitié. Une vengeance bien méritée !

L’autre fable est celle des trois petits cochons. Tous trois se préparent à l’arrivée d’un grand méchant loup avec plus ou moins de rigueur, et avec une vision différente de la menace. Lorsque le loup détruit les deux maisons les plus fragiles, les deux premiers cochons (devenus cigales) accourent chez leur frère super-survivaliste… qui leur ouvre la porte. Bien sûr, il peut leur renvoyer un « Je vous l’avais bien dit ! », mais cela ne les empêche pas ensuite de partager un repas en toute fraternité. La différence entre les deux fables ? Le sentiment de fraternité avant la catastrophe.

Une dernière histoire permettra de donner une couleur supplémentaire à notre intention. Elle est racontée par notre ami Kim Pasche, qui organise depuis des années des stages d’immersion en nature sauvage. Malgré ses incroyables compétences, il refuse cette étiquette de survivaliste, et raconte avec malice : « Si vous mettez dix survivalistes dans une forêt pendant des mois, explique-t-il, ils vont s’entretuer et détruire la forêt. Si vous mettez dans la même forêt dix Amérindiens, non seulement la forêt sera plus belle et productive, mais ils auront constitué une tribu, une vraie communauté d’humains en lien avec les autres êtres vivants19. »

Il est entendu que les besoins physiologiques et de sécurité sont importants. Quiconque n’a pas réfléchi à une préparation dans ce sens n’est qu’à demi conscient. Pourtant, la survie est un état précaire, passager. C’est « un catalogue de données sans vision20 ». On peut survivre quelques jours, quelques semaines, mais après ? Pire, si on arrive dans le gros des catastrophes avec cette attitude matérialiste et (préventivement) agressive, avec pour objectif de survivre quelques semaines, il y a fort à parier que nous serons tous morts au bout d’un an.

Ces quatre histoires font ressortir les raisons d’être de ce livre : l’envie de se préparer à vivre les conséquences des catastrophes en cours et à venir en recherchant prioritairement les liens entre humains, les liens avec les autres qu’humains, et un sens à tout cela. La pyramide de Maslow est vraisemblablement inversée pour certaines personnes qui n’envisagent pas de continuer à vivre s’il leur manque un sentiment d’accomplissement, de l’estime, de la confiance, de l’amour ou des raisons de partager. Peut-être faudrait-il alors parler de « table de Maslow »21, dont chaque pilier est indispensable à l’équilibre global de la personne…

Cultiver un potager dans son jardin, apprendre à se passer d’énergies fossiles ou préparer sa famille à des situations d’urgence est certes nécessaire mais cela ne suffit pas à « faire société », c’est-à-dire à faire de nous des humains. Comme le dit la psychologue Carolyn Baker : « Dans le fond, une société de survivalistes en herbe émotionnellement myopes pourrait-elle produire autre chose qu’une culture terrifiante et inhumaine semblable à celle du Meilleur des mondes de Huxley22 ? »

Nous ne souhaitons pas voir se prolonger une société violente qui sélectionne les individus les plus agressifs. Vouloir vivre au-delà des chocs, et non simplement survivre aux chocs, c’est déjà commencer la préparation avec une attitude différente, une intention de joie, de partage et de fraternité.

De l’utilité d’une branche de la collapsologie tournée vers l’intérieur

Après avoir synthétisé les éléments factuels du constat de la possibilité d’un effondrement dans un premier livre (Comment tout peut s’effondrer. Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes, Seuil, 2015), nous voyons plusieurs voies se présenter aux collapsologues désireux d’avancer. La question la plus importante (mais pas la plus urgente), nous semble-t-il, est celle de l’action collective, c’est-à-dire de l’élaboration de propositions politiques réalistes, audacieuses et courageuses. Cependant, avant d’agir, et même avant de proposer des pistes d’actions, il y a encore des choses à comprendre et un chemin intérieur à faire. Il n’y a finalement que très peu d’ouvrages en français qui traitent des aspects psychologiques du changement climatique ou des autres catastrophes globales23.

Un immense défi est face à nous. S’intéresser à ces sujets dans leurs formes scientifiques ou sociologiques comprend un certain risque pour la santé mentale. Quant aux personnes qui prennent cette question à bras-le-corps et en font l’axe central de leur vie, elles sont confrontées (et le seront encore longtemps) à des sollicitations très fortes, aussi bien psychologiques que dans leurs relations aux autres, ainsi que dans leur engagement social et politique.

Celles qui se préparent « ne trouveront pas l’épreuve facile, mais [elles] risquent moins d’être écrasées par la crise que ceux qui refusent d’y penser24 ». Entre la personne prête à l’action et celle qui reste dans le déni, il y a tout un éventail de personnes en difficulté : celles qui traversent physiquement des épreuves catastrophiques, celles qui sentent que quelque chose ne tourne pas rond mais ne trouvent pas les mots (dissonance cognitive faible), celles qui savent mais n’arrivent pas à agir à la hauteur de leurs ambitions (dissonance cognitive aiguë), et celles qui savent et agissent mais s’épuisent ou se découragent.

Au cours de ces années d’échanges avec le public, nous sommes arrivés au même constat que celui décrit par Carolyn Baker, qui a accompagné de nombreuses personnes bouleversées par le sujet de l’effondrement : une fois le déclic réalisé, la plupart des gens ne souhaitent pas approfondir ou multiplier les preuves matérielles supplémentaires (même si c’est important dans un premier temps), ils veulent surtout apprendre à vivre avec. Ils sont devenus des collapsonautes.

Se préparer à cet avenir concerne donc aussi bien les aspects matériels et politiques que des aspects relatifs aux domaines psychologique, spirituel, métaphysique et artistique. Les questions que posent les catastrophes sont incommensurables. Si l’on veut continuer à penser l’effondrement, à chercher à agir, à donner du sens à nos vies, ou simplement à se lever le matin, il est important de ne pas devenir fou. Fou d’isolement, fou de tristesse, fou de rage, fou de trop y penser, ou fou de continuer son petit train-train en faisant semblant de ne pas voir.

Certains considèrent que cette dimension psychologique s’adresse aux femmes ou est un luxe réservé à des citadins fragiles qui n’ont connu que le confort. Il n’en est rien. Elle est primordiale et concerne toutes les classes sociales, tous les peuples, toutes les cultures. Que dit-on au Soudanais qui souffre d’anxiété ou de stress post-traumatique dans un camp en Libye ou à Calais ? Que ses souffrances sont négligeables ? Que dit-on à la famille d’un jeune étudiant belge hyper-sensible qui se suicide de trop de lucidité ? Comment aider l’ingénieur responsable d’un forage de puits pétrolier, qui hésite à retourner au travail tous les matins après avoir embrassé ses enfants ? Comment garder un moral d’acier en tant que zadiste, quand on invente des nouvelles manières de vivre sur un territoire et qu’on reçoit des bulldozers et des grenades en guise de réponse ?

Le but de la collapsologie n’est pas d’énoncer des certitudes qui écrasent tout avenir, ni de faire des pronostics précis, ni de trouver des « solutions » pour « éviter un problème », mais d’apprendre à vivre avec les mauvaises nouvelles et avec les changements brutaux et progressifs qu’elles annoncent, afin de nous aider à trouver la force et le courage d’en faire quelque chose qui nous transforme, ou, comme dirait Edgar Morin, nous métamorphose.

Élargir à la collapsosophie

Parmi la communauté des « collapsniks » (les blogueurs-à-succès du monde anglophone qui décryptent l’effondrement qui vient), le Canadien Paul Chefurka s’est fait remarquer par son talent de pédagogue sur des sujets complexes25. Il nous a aussi légué une échelle de prise de conscience très simple mais éclairante26. « Lorsqu’il s’agit de notre compréhension de la crise mondiale actuelle, dit-il, chacun de nous semble s’insérer quelque part dans un continuum de prise de conscience qui peut être grossièrement divisé en cinq étapes27. »

À l’étape 1, la personne ne semble pas voir de problème fondamental. Et si problème il y a, c’est qu’il n’y a pas assez de ce qu’il y a déjà : croissance, emplois, salaires, développement, etc.

À l’étape 2, on prend conscience d’un problème fondamental (au choix parmi des thèmes comme le climat, la surpopulation, le pic pétrolier, la pollution, la biodiversité, le capitalisme, le nucléaire, les inégalités, la géopolitique, les migrations, etc.). Ce « problème » accapare toute l’attention de la personne, qui croit sincèrement qu’en le « résolvant » tout redeviendra comme avant.

À l’étape 3, il y a une prise de conscience de plusieurs problèmes majeurs. Les personnes arrivées à ce stade passent leur temps à hiérarchiser les luttes, et à convaincre les autres de certaines priorités.

À l’étape 4 arrive ce qui devait arriver, la personne prend conscience de l’interdépendance de tous les « problèmes » du monde. Tout devient abominablement systémique, c’est-à-dire insoluble par quelques individus ou « solutions » miraculeuses, et inaccessible à la politique telle qu’elle est conçue actuellement. « Les gens qui arrivent à ce stade ont tendance à se retirer dans des cercles restreints de personnes aux vues similaires pour échanger des idées et approfondir leur compréhension de ce qui se passe. Ces cercles sont nécessairement petits, à la fois parce que le dialogue personnel est essentiel à cette profondeur d’exploration, et parce qu’il n’y a tout simplement pas beaucoup de gens qui sont arrivés à ce niveau de compréhension. »

Enfin, à l’étape 5, on change irrémédiablement de point de vue. Il ne s’agit plus d’un « problème » qui appelle des « solutions » mais d’un predicament (une situation inextricable qui ne sera jamais résolue, comme peut l’être la mort ou une maladie incurable), qui invite plutôt à emprunter des chemins de traverse pour apprendre à vivre avec, du mieux possible. On réalise alors que la situation englobe tous les aspects de la vie, et qu’elle nous transformera profondément. Un sentiment d’être complètement dépassé peut apparaître : à la vue d’un entourage désintéressé, d’un système-Monde bien trop inerte, et d’un système-Terre en intense souffrance. Tout ou presque est à remettre en question, ce qui est non seulement épuisant, mais peut couper d’un entourage affectif stable et rassurant. « Pour ceux et celles qui parviennent au stade 5, il y a un risque réel que la dépression s’installe. »

Il y a alors deux manières (non-exclusives) de réagir à cette situation désagréable, commente Chefurka. On peut s’engager dans une voie « extérieure » : la politique, les villes en transition, la mise en place de communautés résilientes, etc. ; ou dans une voie « intérieure », plus spirituelle. Cette dernière n’est pas forcément synonyme d’adhésion à une religion, au contraire. « La plupart des gens que j’ai rencontrés et qui ont choisi une voie intérieure confèrent aussi peu d’utilité à la religion traditionnelle que leurs homologues sur la voie extérieure n’en confèrent à la politique traditionnelle. »

Au sein de ce paysage de métamorphoses, la collapsologie est l’analyse et la synthèse transdisciplinaire de nombreux travaux menés sur cette situation inextricable globale. C’est une démarche d’ouverture et de décloisonnement des disciplines que résume bien la phrase de Spinoza : « Ne pas se moquer, ne pas se lamenter, ne pas détester, mais comprendre28. » Cela pourrait devenir une discipline scientifique en soi, mais qui ne deviendrait véritablement officielle que si des universités ouvraient des chaires de collapsologie, si des étudiants et chercheurs en poste décrochaient des financements, proposaient des colloques et un éventuel Open Journal of Collapsology (à comité de lecture)…

Cette démarche collapsologique, essentiellement rationnelle, est nécessaire car elle permet de dissiper le brouillard et, pour beaucoup, de rester crédible auprès des personnes sensibles au sujet mais pas encore convaincues. Mais elle est loin d’être suffisante, car elle ne nous dit pas quoi faire, ni comment distinguer ce qui est bon de ce qui est mauvais, ni comment cultiver des convictions puissantes, des valeurs affirmées, une imagination foisonnante, et un désir fort de collectif. Les outils scientifiques sont pertinents mais ne suffisent pas à embrasser un sujet aussi démesuré qu’un effondrement (et qui inclut aussi l’effondrement des systèmes de pensée). Autrement dit, à l’étape 5 de la prise de conscience, la collapsologie ne suffit plus.

Au cours de ces dernières années, notre démarche scientifique s’est enrichie d’une approche sensible, nous obligeant à plonger dans des questionnements éthiques, spirituels et métaphysiques. Nous pensons que cela fait aussi partie de la trousse de secours qu’il faut ouvrir en cas de tempête à durée indéterminée. Dans son livre Une nouvelle Terre29, Dominique Bourg ne dit pas autre chose : le seul choix qui nous reste est de repenser notre manière de voir le monde, c’est-à-dire d’être au monde.

Nous proposons d’appeler « collapsosophie » (« sophie » = sagesse) l’ensemble des comportements et des positionnements qui découlent de cette situation inextricable (des effondrements qui ont lieu et d’un possible effondrement global) et qui sortent du strict domaine des sciences. La même démarche d’ouverture et de décloisonnement que nous avons pour la collapsologie se retrouve ici dans une ouverture plus large aux questions éthiques, émotionnelles, imaginaires, spirituelles et métaphysiques. Nous ne voulons pas choisir un camp mais chercher les complémentarités et les liens à tisser entre tous ces domaines pour nous aider dans ces transformations extérieures et intérieures.

Nous avons conscience que cette démarche n’est pas habituelle dans le monde scientifique et politique (ou en tout cas elle n’est pas ouvertement abordée) et qu’elle suscite du malaise tout autant que de l’enthousiasme. Mais elle nous paraît indispensable. Comme le résume l’écrivain John Michael Greer : « La reconnaissance que ces deux transformations, extérieure et intérieure, fonctionnent en parallèle et doivent se dérouler simultanément, était la pièce manquante des mouvements écologistes des années 197030. » Et plus encore, pour lui, « la dimension technique de notre situation déplorable est moins importante que la dimension intérieure, parce que tant que l’on n’abordera pas cette dernière, nous serons condamnés à aggraver notre situation31 ».

En ces temps incertains, les voix des scientifiques sont plus importantes que jamais. C’est le moment pour eux de redoubler d’efforts et de rigueur, mais aussi de trouver le courage de parler avec leur cœur, et de s’engager pleinement dans ces défis, avec toute la subjectivité que cela implique. Quelques-uns le font déjà, dans le documentaire canadien de Iolande Cadrin-Rossignol, par exemple, La Terre vue du cœur32, avec Hubert Reeves notamment.

Les catastrophes à venir amènent possiblement la souffrance et même la mort de milliers ou de millions de personnes de manière anticipée… sans compter les autres espèces ! Si nous nous enfermons et si nous abordons l’avenir sans compassion, nous risquons d’y perdre des raisons de vivre ainsi que notre humanité. Si à l’inverse nous décidons d’y plonger corps et âme, avec compassion et courage, alors il est nécessaire de bien nous équiper matériellement, émotionnellement et spirituellement, afin d’éviter la folie ou le retour à l’anesthésie. L’idée de ce livre est donc d’explorer les changements que nous pouvons faire à l’intérieur de nos têtes et de nos cœurs, afin de nous accorder à notre époque. Ou, pour reprendre les mots de la psychologue Carolyn Baker, « en plus de vous demander ce que vous pouvez faire, demandez-vous aussi qui vous pouvez être33 ».

Décloisonner

Voilà quelques années déjà que nous avons à cœur de faire connaître les travaux scientifiques sur ce sujet au plus grand nombre. Nous n’avons perdu ni le moral, ni l’espérance, ni la raison. Nous nous rendons compte aujourd’hui que sortir du strict cadre scientifique a été pour nous d’une grande aide dans ce cheminement. Ce fut même une source de joie.

Des effondrements partiels présents ainsi que des possibles effondrements systémiques à venir sont des occasions de transformation. Nous restons convaincus qu’il est possible de comprendre, dire et vivre les catastrophes et les souffrances qu’elles engendrent sans renoncer à la joie et à la possibilité d’un avenir.

Ce livre relate nos découvertes dans les domaines de la psychologie des catastrophes mais aussi nos rencontres sur les chemins de la collapsosophie. Il s’adresse aux personnes qui veulent naviguer dans cet équilibre clair-obscur, sans renoncer à la lucidité ni au réel, mais sans renoncer non plus à un avenir possiblement joyeux, et en tout cas terrestre. Car la question qu’énonce Bruno Latour est celle de notre génération :

Est-ce que nous continuons à nourrir des rêves d’escapade ou est-ce que nous nous mettons en route pour chercher un territoire habitable pour nous et pour nos enfants ? Ou bien nous dénions l’existence du problème, ou bien nous cherchons à atterrir. C’est désormais ce qui nous divise tous, bien plus que de savoir si nous sommes de droite ou de gauche34.

Dans ce livre, nous rendons compte de courants de pensée peu connus du public francophone. Nous faisons aussi des liens entre plusieurs domaines qui n’ont a priori rien à voir, conscients que cela pourrait gêner certaines personnes. La lecture de ces pages demandera un esprit d’ouverture, de curiosité et de compréhension. Mais c’est le propre d’une entreprise transdisciplinaire (voir ch. 4).

Cette démarche d’ouverture se traduit aussi par la méfiance envers les étiquettes de « prêt-à-penser », les clichés et les caricatures qui servent surtout à discréditer : survivaliste, bisounours, bobo, facho, gaucho, new age, mystique, etc. Cela n’empêche pas d’aller voir la complexité (ou la vacuité) de ce qui se cache derrière.

Prenez ce livre comme une visite dans un immense potager sauvage. Sentez-vous libres de vous balader et de cueillir ce qui vous attire, ou de vous renseigner sur ce que vous ne connaissez pas. Il y a de la couleur et de la vie, il y a des fruits bien visibles et des liens encore invisibles. Et comme les Indiens Kogis, remplissez deux sacoches. Celle de droite avec ce qui vous parle et vous convient ; celle de gauche avec ce que vous désapprouvez ou qui vous semble non-pertinent aujourd’hui, pour pouvoir y revenir plus tard.

Dans la première partie du livre, nous explorons l’impact que peuvent avoir les catastrophes sur notre santé mentale, ainsi que les moyens à disposition pour s’en remettre. Comment encaisser ces nouvelles et ces constats ? Comment s’habituer à vivre avec, pendant encore des décennies ? Comment l’annoncer autour de soi ? L’espoir et l’optimisme ont-ils encore un sens ?

Dans la deuxième partie, nous explorons trois manières de changer de regard sur le monde, pour nous aider à trouver du sens, ou au moins faire un pas de côté. Pourquoi et comment faire évoluer notre rapport à la science et au savoir ? Pourquoi et comment s’ouvrir à d’autres façons de voir le monde développées par d’autres cultures moins… thermo-industrielles ? Plus généralement, ne serait-il pas temps de changer de récits ?

Et dans la troisième partie, nous entrons plus profondément dans la collapsosophie, en abordant la problématique essentielle des liens à tisser avec nous-mêmes, entre nous et avec les autres êtres vivants, puis en ouvrant à des questions qui redonnent du sens à notre époque et à nos vies : le « devenir adulte », le rapport masculin-féminin, le retour au sauvage ou les manières de traverser tout cela ensemble.

L’élan de ce livre est d’explorer à partir des savoirs, des expériences et des intuitions de chacun.e, de partager la joie de comprendre davantage, de susciter des « déclics », d’explorer nos ombres, d’aller à la rencontre de personnes qui nous sortent de notre zone de confort, d’entamer un dialogue avec les arbres, les rivières et les salamandres, d’accompagner les souffrances et les deuils, et de participer à l’émergence de ce qui arrive.

PREMIÈRE PARTIE

SE RELEVER

Nul ne peut se sentir à la fois responsable et désespéré.

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY35

1.

Subir les ondes de choc

On peut toujours zapper, mais on finit par retomber dessus. Les nouvelles catastrophiques de notre monde sont difficiles à éviter et lorsqu’on renonce à les ignorer ou qu’on cherche à imaginer les répercussions… ces nouvelles sont renversantes. Elles chamboulent tout. L’imaginaire se fissure, les croyances vacillent, les émotions sortent. Nous avons toujours trouvé curieux que dans les manuels survivalistes, les essais sur l’Anthropocène, les conférences sur le climat, les meetings politiques, mis à part quelques rares exceptions36, il est peu question d’émotions… sauf pour brandir la peur, et la peur de la peur. La palette d’émotions est pourtant bien plus large et leurs impacts sur nos manières de penser, de parler, de voir l’avenir ou d’agir sont fondamentaux.

Pendant ou après une catastrophe, les traumatismes psychologiques concernent seulement quelques personnes. En revanche, les émotions concernent tout le monde. Ce ne sont pas des « options » que de nombreux hommes ont oublié de prendre à la naissance ou que des filles utilisent pour pimenter leurs soirées devant un film d’amour… Elles ont une influence capitale sur nos jugements et décisions, et sont l’un des principaux déclencheurs de comportements humains37. Elles modifient notre perception des risques38 et peuvent affecter nos préférences politiques39.

Prendre conscience qu’il est trop tard pour limiter le réchauffement climatique « à moins de 2 °C » et que les conséquences sont et seront catastrophiques, constater le déclin massif des populations d’animaux, ou encore découvrir des molécules toxiques dans le sang des bébés, tout cela provoque peur, colère, tristesse, résignation, culpabilité, sentiment d’impuissance, qui viennent perturber les épisodes de déni de la vie quotidienne.

Il y a les nouvelles dans les livres et les journaux, mais il y a aussi les catastrophes elles-mêmes qui touchent déjà des milliers de personnes dans leur chair ! Inondations, sécheresses, tsunamis, incendies géants, pénuries, zones mortes en mer, populations d’insectes, d’oiseaux, de poissons ou de grands herbivores décimées, etc. Elles ont déjà provoqué et elles provoquent toujours des dommages bien réels et considérables sur des personnes, populations ou classes sociales. Toutes entraînent des chocs physiques et psychologiques que nous allons devoir continuer à encaisser au cours du siècle.

Il faudra se forger un moral d’acier (ou plutôt de roseau, c’est selon40) pour traverser les tempêtes à venir. Ce chapitre explore les aspects psychologiques des catastrophes, et plus précisément les réactions qu’elles provoquent en nous.

Vivre les catastrophes

Qu’elles soient naturelles, industrielles ou résultant d’actes terroristes, les catastrophes sont soudaines, écrasantes et souvent meurtrières. Elles tuent, blessent, dépriment, rendent fou, chagrinent, désespèrent, effraient, stressent, anesthésient, etc. Ce sont d’immenses chocs pour le corps et l’esprit.

UNE AUGMENTATION GLOBALE DU NIVEAU DES TRAUMATISMES PSYCHIQUES

Après les désastres, nos médias ont l’habitude de faire le bilan des pertes humaines et de chiffrer les dégâts matériels. Les dommages économiques s’élèvent à des millions ou à des milliards d’euros ou de dollars, et les victimes se comptent par dizaines, par centaines, ou par milliers. L’ouragan Katrina en 2005 a tué 1 836 personnes41 et a coûté la bagatelle de 160 milliards de dollars aux contribuables américains42, soit près de 1 % du PIB du pays. En 2011 à Fukushima, à la suite du tremblement de terre et du tsunami, il y eut 15 828 morts, 6 145 blessés, 4 823 disparus et plus d’un million de logements détruits43. On estime l’ardoise à 626 milliards de dollars, soit le triple des premières estimations du gouvernement japonais44.

Ce type de catastrophes affecte des millions de personnes chaque année (162 en 2005, 330 en 201045). Aux États-Unis, par exemple, 13 % à 19 % des adultes traversent au moins une catastrophe durant leur vie46. Ces chiffres sont en augmentation partout dans le monde eu égard au changement climatique et à l’augmentation de la densité de population47.

Si le nombre de morts est relativement faible par rapport au nombre de personnes touchées (en 2010, 0,1 % des 330 millions de personnes affectées sont mortes), qu’advient-il des survivants ?

Derrière ces chiffres « froids et secs » se cache en effet une autre réalité, souvent oubliée et pourtant essentielle : les conséquences psychologiques d’une catastrophe sont encore plus durables que les traumas physiques48. Leur intensité et leur fréquence ne cesseront d’augmenter. Savoir comprendre, gérer et traiter ce genre de traumas s’avère fondamental pour nous préparer à encaisser les futurs chocs.

Lors d’un tel événement, les premières réactions sont la sidération (inhibition), le déni, l’action (sauver ses proches, par exemple) ou la fuite. Le choc peut provoquer un état de stress intense, puis des réactions plus durables comme l’anxiété, l’irritabilité, le désespoir, l’apathie, la perte d’estime de soi, la culpabilité, la dépression, la confusion, des insomnies, des troubles alimentaires ou encore des difficultés à prendre des décisions.

Certaines personnes continuent à répondre au choc initial longtemps après que le danger est passé. Lorsque la réaction à un traumatisme interfère avec la vie quotidienne, les professionnels de la santé mentale parlent d’« état de stress post-traumatique » (ESPT ou PTSD en anglais). Durant les dernières décennies, des centaines d’études de psychiatrie ont été menées sur ce sujet49. Elles montrent que les symptômes peuvent mettre jusqu’à six mois à apparaître. Certaines catégories sociales (avec des déterminants sociaux), dont les femmes et les enfants, y sont plus vulnérables50. Notons également que l’ESPT n’est pas le seul symptôme sévère, il existe aussi des troubles majeurs de dépression, d’anxiété généralisée et de panique51.

Les catastrophes ponctuelles peuvent aussi engendrer des désordres graves mais moins visibles. Dans une récente étude dans la région de Fukushima, des chercheurs de l’université Harvard ont pour la première fois pu comparer la santé d’une population avant et après un grand désastre52. Il en ressort que chez les plus de 65 ans, le taux de démence a pratiquement triplé, essentiellement à cause des pertes de liens de voisinage.

Des perturbations graduelles sont tout aussi efficaces pour dérégler notre santé mentale. Par exemple, en URSS, dès les années 1970, bien avant que l’Union n’ait été dissoute le 26 décembre 1991 dans une « atmosphère étrangement pacifique, sans tirs de kalachnikov, ni menaces de missile53 », le pays était déjà en grave déclin. L’ensemble des pays du bloc a subi les conséquences de ces effondrements économiques, sociaux et politiques54. Une génération entière a été marquée par les grandes fluctuations de ressources disponibles et par l’incertitude croissante rejaillissant dans toutes les facettes de la vie55.

Cette période d’effondrement a été caractérisée par une accélération du déclin de l’espérance de vie. Par exemple, en Russie, entre 1992 et 1994, les hommes ont perdu plus de six ans (de 63,8 à 57,7 ans) et les femmes plus de trois ans (de 74,4 à 71,2 ans). Les causes ? Le stress accru, un système de santé défaillant, les maladies infectieuses, les suicides, les homicides, ainsi que les accidents de la route et la consommation d’alcool excessive, surtout en Russie pour les adolescents et les jeunes adultes.

Le taux de suicide des hommes âgés de 50 à 60 ans, qui a brusquement augmenté après 1992, s’est avéré fortement corrélé à l’état de l’économie (PIB). Pour les femmes, il s’est trouvé étroitement lié à la consommation d’alcool. L’alcoolisme a joué un rôle majeur dans ce chaos social et sanitaire, particulièrement pour les personnes qui n’étaient pas solidement soutenues psychologiquement par leur entourage. Le nombre d’homicides a triplé entre 1988 et 1994 et reste encore aujourd’hui parmi les plus élevés du monde. 90 % des meurtriers sont des hommes, souvent sous influence d’alcool, et 30 % de leurs victimes sont des femmes, souvent violées.

Tout aussi meurtrier et traumatisant, le changement climatique est une forme de violence extrême, qui peut souvent s’apparenter à une situation de guerre, avec ses lots de colère, de souffrances, de pertes et de douleur, et ses victimes par milliers. Par exemple, en Inde, ces trente dernières années, les augmentations de température et les pertes agricoles qui ont suivi ont provoqué un profond désespoir… et 60 000 suicides56. Une étude récente projette qu’un changement climatique non-contrôlé (de plus de 4 °C) pourrait produire entre 9 000 et 40 000 suicides aux États-Unis et au Mexique en 205057. Cette augmentation représenterait un changement du taux de suicide comparable à celui induit par une récession économique.

Par ailleurs, comme le remarque l’éditorial d’un numéro spécial de la revue de climatologie Nature Climate Change, il est un sujet assez peu étudié mais en plein essor : celui de la perte (loss), du deuil, de la peine et du désespoir que provoquent les changements graduels dans les paysages et les écosystèmes58.

Après avoir vécu des « disparitions écologiques » (ecological losses), on peut ressentir quelque chose que la chercheuse canadienne Ashlee Cunsolo et l’Australien Neville R. Ellis, appellent la « peine écologique » (ecological grief). « La peine écologique est une conséquence naturelle de la perte écologique, particulièrement pour les personnes qui vivent, travaillent ou entretiennent des relations étroites avec les environnements naturels59. » Il y a deux contextes dans lesquels émerge cette peine écologique : la disparition ou la destruction physique (d’espèces, de milieux, d’écosystèmes, etc.) et la perte des savoirs liés à ces milieux.

Concernant la destruction physique, il s’agit par exemple de la perte d’un logement ou de proches à la suite du passage d’un ouragan60, mais aussi d’une dégradation lente de l’environnement (appelée « violence lente ») et souvent ignorée car ne déclenchant pas de situation d’urgence61. Cunsolo et Ellis donnent l’exemple des agriculteurs australiens, qui, voyant le vent désertifier les terres, ressentaient des réactions (dépression, colère, anxiété, voire douleurs physiques) proportionnelles au « sentiment d’appartenance et de connexion au territoire ». On rejoint ici le concept de « solastalgie62 », ce malaise et cette peine liés au souvenir d’un lieu de vie (territoire et écosystème) détruit ou dégradé63. Ce sentiment de désolation est, par exemple, fréquemment ressenti par les migrants.

Concernant la perte de savoir, les catastrophes ou les changements globaux détruisent les savoirs et usages construits en lien avec un territoire et des êtres vivants, en particulier dans les cultures et populations qui entretiennent des relations étroites avec le monde naturel. Il en résulte une perte de l’identité, et par conséquent de profonds sentiments de peine64. C’est le cas de fermiers australiens suivis par Ellis, qui ne parviennent plus à prévoir les saisons, ni à transmettre ce savoir, et qui par conséquent s’inquiètent pour l’avenir de leur famille ; de même chez les Inuits, qui n’arrivent plus à voyager sur la glace pour aller chercher de la nourriture aux endroits habituels. Les vieilles générations « n’ont plus confiance en leur savoir65 » et souffrent aussi de n’avoir pu défendre un territoire qui était sous leur responsabilité. Honte, culpabilité et sentiment d’impuissance viennent les ronger.

Le plongeon dans l’Anthropocène ne fera qu’accentuer ce sentiment de peine écologique. Jusqu’à présent totalement écartée des discours scientifiques ou politiques sur le changement climatique, cette notion reste compliquée à aborder publiquement66. Arriver à le reconnaître marque un premier pas, comme le pointe le philosophe Clive Hamilton. C’est la première étape vers la reconnaissance d’un lien fondamental entre nous et la biosphère, c’est un lien que nous devons identifier, accepter, et dont nous devons prendre soin. Ressentir de la tristesse après une catastrophe est non seulement signe de bonne santé mentale, mais aussi la marque d’un profond attachement à la terre.

Ne croyez pas les scientifiques exclus de ces affects. Celles et ceux qui s’intéressent aux causes et aux conséquences des catastrophes (terrorisme, conflits armés, génocides, migrations, changement climatique, désastres naturels, etc.) travaillent régulièrement avec un objet de recherche traumatisant, mais ne sont pas préparés aux conséquences psychologiques.

Le professeur Dale Dominey-Howes, du Groupe de recherche sur les risques naturels de l’université de Sydney, décrit très bien les chocs subis par ces chercheurs : soit au contact du terrain et des témoignages des rescapés, soit de manière indirecte lorsque les collègues ont vécu le même genre de traumatismes67. Il incite donc à surveiller l’état émotionnel des scientifiques et alerte ses collègues sur ce risque très peu documenté. Ces surveillances concernent évidemment tout le monde, comme nous le rappelle la psychologue Emilie Hermant :

Finalement, je veux réitérer que la vie dans la civilisation industrielle est intrinsèquement traumatisante. Il y a, bien sûr, des milliers de vétérans parmi nous qui souffrent du trouble de stress post-traumatique, mais je n’ai jamais rencontré une seule personne qui ne portait pas une forme ou une autre de traumatisme dans son corps. Dois-je vous rappeler que le traumatisme de l’effondrement réveillera très certainement des traumatismes passés que vous portez déjà dans votre corps, à moins que vous ne trouviez le moyen d’y faire face dès maintenant68 ?

DES TEMPÊTES D’ÉMOTIONS PRÉSENTES ET À VENIR

Il n’y a pas que les traumas. L’Anthropocène est aussi une riche source d’émotions dites « négatives », des émotions que notre culture nous encourage le plus souvent à négliger, notamment pour ne pas entraver notre mental rationnel, en charge des « solutions ». L’accélération des détériorations nous en promet pourtant un déluge croissant qu’il faut pouvoir accueillir.

La tristesse surgit quand nous perdons ce que nous aimons. Jardins de notre enfance, hirondelles de nos campagnes, orangs-outangs et forêts primaires, orques, requins et océans propres, glaciers de nos montagnes et banquise arctique, la litanie n’est pas près de ralentir. Quand cette tristesse croît jusqu’à être perçue comme infinie, elle glisse vers le désespoir, voire jusqu’au nihilisme69.

La colère (et parfois la violence, mais il ne faut pas les confondre) jaillit pour marquer la défense d’un territoire ou d’une identité attaquée ou violée. Mais elle est aussi une forme d’expression de la peine et de la souffrance, et surtout la preuve d’une grande sensibilité à l’injustice. La colère peut signifier aussi une volonté, une rage de vivre, et même de vivre ensemble. L’une des auteurs du rapport au Club de Rome, Donella Meadows, notait avec justesse : « Avec une colère à moitié réprimée, j’ai tendance à me balancer et à faire quelque chose d’impétueux et d’ignorant. Mais une colère bien sentie, ancrée et familière peut me motiver à travers un engagement à vie pour améliorer les choses70. »

La peur est aussi ambiguë. Elle est très commune lorsqu’il s’agit d’imaginer sa famille vivre dans un monde chaotique où l’eau potable et les médicaments font défaut (ce qui au passage est déjà le cas dans beaucoup de régions). Alors que la peur marque plutôt une réaction animale, ponctuelle et explosive, de type proie en face de son prédateur, l’anxiété et l’angoisse sont bien plus sournoises et latentes. Elles viennent nous paralyser là où il faudrait nous mettre en mouvement. Enfin, il y a les peurs collectives, héritées de l’histoire et de nos mémoires communes : la peur du manque, de la violence des autres, des idéologies ou des religions71.

Couplée au sentiment d’impuissance et de vulnérabilité, la peur peut mener au déni, à la paralysie et à l’anesthésie. Les études traitant des effets de la peur sur l’engagement contre le réchauffement climatique sont sujettes à controverses72. Certaines indiquent que la peur ne favorise pas un engagement, d’autres indiquent le contraire. Il n’y a finalement pas vraiment de corrélation entre la peur et le soutien à une politique de lutte contre le réchauffement climatique73.

De nombreuses personnes éprouvent des difficultés à exprimer leurs émotions, par peur de souffrir (de se laisser emporter par quelque chose qui les dépasse), par peur de désespérer (et de ne plus arriver à trouver une raison de vivre), par peur de paraître morbide auprès des autres (il faut se montrer « positif », c’est la norme), par peur de paraître ignorant ou peu crédible face à des experts « objectifs », par peur de provoquer de la détresse chez les autres, ou par peur de passer pour quelqu’un de faible qui ne contrôle pas ses émotions74.

Le réflexe le plus fréquent est donc de réprimer ces affects, empêchant les émotions dites « négatives » de sortir, au profit des émotions dites « positives » comme la joie ou l’enthousiasme. La raison souvent avancée est qu’une focalisation excessive sur les impacts négatifs du changement climatique (c’est-à-dire un « diagnostic » sévère) sans mettre réellement l’accent sur des solutions (un « traitement » réalisable) désengagerait le public75.

Ces sentiments ne sont pas à fuir, ils sont la réponse logique et saine d’un être humain qui assiste à la destruction de ce à quoi il tient. On a trop souvent tendance à rejeter ces émotions négatives, à s’en méfier, à les prendre pour mauvaises conseillères. Et si elles n’étaient pas si néfastes que cela ?

Elles peuvent par exemple stimuler la recherche d’informations, une étape fondamentale pour se mettre en mouvement76. Elles peuvent aussi être importantes pour la constitution d’une image d’avenir souhaitable. Par exemple, une étude réalisée par la géographe Susanne Moser sur les communautés côtières de Californie, déjà touchées par le changement climatique, montre que les facteurs qui comptent le plus dans la fabrication d’une vision d’avenir sont l’attachement au lieu de vie et les réactions émotionnelles liées au changement climatique… bien loin devant les solutions techniques.

Cela va même plus loin. Depuis plus de quarante ans, le travail de Joanna Macy, activiste environnementale et écophilosophe, montre que ne plus cacher les faits, ne plus se retenir dans l’expression de nos vérités, provoque un regain d’énergie et une sorte de libération d’enthousiasme conduisant à de la joie.

Il est également intéressant de constater que les scientifiques sont aussi concernés par cette tendance à éviter les affects dits « négatifs ». Celles et ceux qui étudient le changement climatique ou la destruction de la biodiversité sont sévèrement touchés par le désespoir mais s’interdisent de le montrer en public par réserve, par souci d’objectivité, pour produire à tout prix un discours dépassionné77.

Ainsi, il y a une dizaine d’années, le philosophe Clive Hamilton analysait cette neutralité des scientifiques.

Derrière leur apparent détachement scientifique, [les climatologues trahissent] un état de panique à peine voilé. Aucun d’entre eux ne veut dire publiquement ce que révèle la climatologie : nous ne pouvons plus empêcher un réchauffement climatique qui provoquera, au cours de ce XXIe siècle, une transformation radicale du monde, le rendant bien plus hostile et bien moins favorable au développement de la vie78.

Comme le pointe l’éditorial de la revue Nature Climate Change, on étudie davantage le changement climatique que la santé mentale des chercheurs dont le champ d’étude touche aux catastrophes et aux changements globaux79, alors qu’ils sont plongés au quotidien dans une information anxiogène et exposés au déni, à l’apathie, voire à l’hostilité du grand public. Le bon cocktail pour la dépression !

Pire, ces scientifiques sont logiquement plus sensibles à l’environnement que la moyenne, ce qui les expose à plus de déceptions et d’émotions négatives… alors même que la culture de leur profession leur demande de ne pas les exprimer et de rester le plus neutre possible. Une situation usante, qui a par exemple conduit Camille Parmesan, chercheuse au statut international, spécialiste des effets du climat sur la biodiversité, également corédactrice des rapports du GIEC, à se déclarer publiquement « en dépression professionnelle ».

Si ce champ d’étude est encore embryonnaire, la communauté scientifique se rend enfin compte de son importance. Comme le résume la psychologue Susan Clayton, « la recherche devrait explorer des stratégies pour aider [les chercheurs] à faire face à ces émotions. Leur motivation et leur capacitation sont importantes pour nous tous ».

L’historienne des sciences Naomi Oreskes a montré comment cette culture de l’indifférence feinte a conduit les climatologues à transmettre une version sous-estimée des dangers climatiques80, et soutient par conséquent que les scientifiques devraient davantage exprimer leurs inquiétudes81.

Pour la philosophe Sabine Roeser, l’affaire est claire : les émotions constituent le « chaînon manquant dans une communication efficace82 ». Il faut les exprimer !

Car comment ne pas se sentir touché quand un climatologue n’arrive plus à contenir ses larmes d’appréhension et d’impuissance ? Pour nous, ce type de message est bien plus percutant que la simple lecture d’un résumé (froid) des rapports du GIEC destiné aux décideurs. Tout cela résonne parfaitement avec notre propre expérience de collapsologues, et d’échange avec le public. Car, comme le résume Oreskes : « Comment pouvez-vous communiquer le danger sans emphase émotionnelle ? Comment pouvez-vous dire à quelqu’un qu’il ou elle devrait être inquiet lorsque vous ne semblez pas vous inquiéter ? »

L’annonce de mauvaises nouvelles

Il y a deux catégories de mauvaises nouvelles, celles qui relatent une catastrophe qui a déjà eu lieu (la mort d’un proche, la perte d’une maison, un accident d’avion, etc.) et celles qui ne sont pas encore survenues. L’annonce d’un effondrement des populations d’oiseaux relève de la première catégorie. L’annonce (ou la prise de conscience) d’un probable effondrement de notre civilisation relève de la seconde. À elles seules, ces paroles peuvent provoquer un autre effondrement, celui de notre monde intérieur.

S’il y a bien un domaine où de terribles annonces sont faites aux gens, c’est celui de la santé83. Nous avons probablement quelques enseignements à tirer des expériences dans ce domaine, aussi bien du côté des médecins et du personnel soignant que des patients et de leurs proches.

L’ANNONCE D’UNE ABSENCE D’AVENIR

En 2013, le philosophe australien Clive Hamilton décrivait son « déclic ». Il ne s’agissait pas d’une prise de conscience (car il en savait beaucoup sur le sujet), mais d’une prise d’émotion. Le choc est passé de la tête au cœur, et le corps s’est mis en mouvement.

Pendant quelques années, j’ai pu mesurer le fossé qui existait entre les actions que réclamaient les scientifiques et ce que nos institutions politiques pouvaient entreprendre – fossé probablement infranchissable. Mais je ne pouvais émotionnellement accepter ce que cela signifiait vraiment pour l’avenir du monde. Ce n’est qu’en septembre 2008, après avoir lu nombre de livres, rapports et articles scientifiques récents, que j’ai finalement accepté de basculer et de prendre acte du fait que nous n’allions tout simplement pas agir à la mesure requise par l’urgence. [...] Pour une part, je me suis senti soulagé : soulagé d’admettre enfin ce que mon esprit rationnel n’avait cessé de me dire ; soulagé de ne plus avoir à gaspiller mon énergie en faux espoirs ; et soulagé de pouvoir exprimer un peu de ma colère à l’égard des hommes politiques, des dirigeants d’entreprises et des climato-sceptiques qui sont largement responsables du retard, impossible à rattraper, dans les actions contre le réchauffement climatique. Mais pour une autre part, le fait d’admettre la vérité m’a plongé dans un état de désarroi qui a duré presque aussi longtemps que l’écriture de ce livre84.

Pour Cunsolo et Ellis, il y a un troisième type de peine écologique, lié à la perte d’un futur anticipé85. Ponctuel ou chronique, il tient au changement des représentations que l’on se fait d’un avenir (ou d’une absence d’avenir), et touche plutôt les jeunes. Il s’apparente à ce que d’autres ont appelé le syndrome de stress pré-traumatique, c’est-à-dire les conséquences psychologiques du fait de vivre avec la peur du futur86.

On peut subir ces effets délétères d’absence d’avenir à la suite d’annonces de catastrophes climatiques ou d’effondrement des écosystèmes. En médecine, l’annonce d’une maladie incurable, mortelle ou non, provoque les mêmes effets.

La maladie de Huntington est une maladie génétique dégénérative rare et incurable dont les symptômes sévères, qui apparaissent en général vers la quarantaine, peuvent aboutir rapidement à la mort.

Lorsqu’on a annoncé à Émilie qu’elle était atteinte de cette maladie, elle a été sidérée. Elle n’avait pas encore 40 ans et ne souffrait d’aucun symptôme. Simplement, le test génétique indiquait un chiffre, une certitude. « J’ai brutalement éprouvé le noyau pur de la solitude, ce noyau blanc et silencieux, cette absence soudaine et radicale du monde… la moindre idée, le moindre concept est pulvérisé par l’absolue pureté de cette solitude-là87. »

Puis il y a eu le refus d’y croire pendant des mois, la « traversée du désert », et l’idée du suicide comme dernier acte de résistance ou de liberté. Il y a eu aussi la colère envers l’institution médicale d’avoir mis en place un test si violent et de ne pas avoir assuré derrière, de ne pas avoir été à la hauteur des enjeux. « Les médecins que j’ai rencontrés étaient à la fois terrifiés et fascinés par ce qu’ils étaient en train de me faire. Et depuis cette étrange position, ils n’ont rien pu m’offrir d’autre que de la stéréotypie déprimante et corrosive. » Elle se souvient des phrases des médecins : « Votre vie est une pièce de monnaie, elle se joue à pile ou face ; ça va être terrible pour les proches ; il n’y a pas de traitement ; pour le moment vous êtes très bien, et quand ça n’ira plus vous reviendrez travailler chez nous votre handicap ; votre projet d’adopter un enfant ? (mimique mi-désolée, mi-consternée)88. »

Émilie les appelle des « formules tragiques », qui « agissent comme de la pourriture, réduisant les multiplicités contenues dans l’avenir en un devenir étroit, monolithe, plat, malade effectivement, et empêchant la pensée de faire son travail, non pas de deuil, mais au contraire d’invention89 ».

Cet effet inhibiteur et réducteur de l’avenir est aussi régulièrement décrit comme une première étape ressentie par celles et ceux qui plongent dans l’effondrement de façon solitaire. Si la personne touchée par cette phase devient à son tour messagère de l’effondrement, avant d’avoir pu métaboliser l’annonce, elle court le risque de tomber elle aussi dans les « formules tragiques » : « Mais tu ne comprends pas, il faut arrêter de faire des enfants, tout va s’effondrer ! »

Le collectif Dingdingdong, dont Émilie a été à l’origine, s’est constitué autour de personnes concernées par cette maladie de Huntington : les malades et les futurs malades, des proches, des soignants ainsi que des philosophes, dont Isabelle Stengers et Vinciane Despret. L’intention qui anime ce collectif est d’améliorer le sort des personnes concernées par la survenue de cette maladie90.

Le test génétique dit quelque chose du futur de la personne. Il n’est pas un diagnostic sur un état de santé présent, mais une information sur un état futur, et il a le pouvoir de rendre les gens malades, « infectés par une information à la fois abstraite et désespérante91 ».

Comme le test de la maladie de Huntington, l’annonce d’un possible effondrement civilisationnel peut être vécue dans la solitude, au contact d’un livre ou derrière son écran. C’est une situation stressante dont il est parfois difficile de sortir, surtout lorsque l’entourage immédiat n’est pas réceptif, ce qui au passage n’est pas exceptionnel dans une société où exprimer ses sentiments hors de la sphère privée est si tabou. Par contre, même si ces personnes se sentent seules face à la finitude et l’annonce, elles peuvent très bien se retrouver rapidement et spontanément dans une posture de partage – et c’est ce qu’on leur souhaite.

À l’inverse d’une mesure fiable et objective, il est impossible de montrer avec certitude qu’un effondrement se produira, et encore moins de prévoir avec précision l’arrivée des symptômes.

Cependant, les deux annonces se rejoignent dans leur puissance d’impact. Malgré l’incertitude, une personne peut être très intimement convaincue de l’imminence et de la gravité d’un effondrement. Comme avec le test génétique, cette croyance devient alors une redoutable « machine à construire du destin », pour reprendre l’expression du collectif Dingdingdong. Pire, en considérant ces issues comme des moments précis, comme des destinations finales, la maladie incurable et l’effondrement exercent un formidable pouvoir d’attraction. Pour la philosophe des sciences, Katrin Solhdju, citée par le collectif, « le problème n’est pas le bout de cette histoire (que tout mortel partage), mais le trajet dans lequel elle entraîne si puissamment ceux qu’elle touche92 ».

Pour le collectif Dingdingdong, les « révélations ne vous informent de rien, au contraire : elles vous transforment. Elles peuvent soit vous rendre malade, soit vous soigner, tout dépend de ce qu’on en fait. Ce test peut aussi bien être une révélation qu’une malédiction93 ».

« Comment empêcher ce savoir de devenir poison94 ? » Comment, après la sidération, redevenir acteur et créateur de sa vie ?

La démarche proposée par le collectif – et nous les rejoignons pour la question de l’effondrement – est de créer une culture plus « positive » de la maladie, sur base d’expériences et de savoirs concrets, loin des peurs et des savoirs abstraits. « L’antidote n’a pas été si compliqué à fabriquer. Cela a consisté en une lente et progressive réinjection de tout ce qui avait été rogné par le test : le doute, l’indétermination, l’hésitation, le peut-être, les possibles, le tâtonnement95. »

Il y a trois leçons à tirer de ce parallèle avec la maladie. La première est d’arrêter de « se battre contre la maladie », car cela n’apporte pas grand-chose de constructif. Au contraire, l’expérience enseigne plutôt d’apprendre à danser avec la maladie, comme avec la mort, ou avec nos ombres. Et Émilie d’ajouter un point important (que nous décrivons dans notre parcours au chapitre 7) : « La capacité à fabriquer l’antidote dont je parle dépend pour moi d’une seule chose : sa posture d’humilité vis-à-vis de la maladie, d’humilité a priori96. »

La deuxième leçon est qu’on ne peut pas annoncer que « tout est foutu » (et encore moins sans préciser ce qui est foutu). Les « usagers » de la maladie (les malades, les proches, les soignants et les personnes concernées) ont appris à adopter une « posture pragmatique (suivre ce que cette expérience nous apprend) plutôt que déterministe (savoir à l’avance ce qui va se passer)97 », tout simplement pour se protéger contre le genre de situation suivante : Juste après l’annonce de sa maladie à un homme, le médecin affirme à son épouse qu’il « est foutu ». Quinze jours après, le médecin s’étonne de la retrouver avec sept kilos de moins. Elle lui explique qu’elle est ainsi depuis l’annonce où il lui a dit que son mari était « foutu ». Celui-ci lui répond alors : « Ne vous mettez pas dans des états pareils : ça peut prendre vingt-cinq ans98 ! »

La troisième est que, à la suite des deux types d’annonce, il faut retrouver confiance en soi par la création, l’exploration, le partage des expériences. « Ne pas relever d’une énergie du désespoir solitaire mais d’une émulation collective99. »

COMMENT ANNONCER DES MAUVAISES NOUVELLES ?

Avant d’aborder le point de vue des médecins, il faut se demander si les patients veulent vraiment savoir. Cela dépend de la maladie, mais globalement la réponse est « oui ». Selon une dizaine d’études, entre 96 % et 98 % des patients américains et européens préfèrent que leurs médecins communiquent clairement et honnêtement les mauvaises nouvelles, même s’il s’agit d’un cancer100.

Pour l’effondrement, c’est une autre paire de manches. Certes, les personnes qui viennent assister à une conférence de collapsologie veulent elles aussi savoir. Elles en sortiront entre abattues ou soulagées. Mais lorsqu’on souhaite transmettre ce message en dehors de ce cadre, les désillusions et les malentendus sont souvent fréquents. En général, les gens ne veulent pas savoir, refusent d’y croire et prennent leur interlocuteur pour dépressif, irrationnel ou rabat-joie.

Qu’en est-il du point de vue des médecins ? En dehors du redoutable test de la maladie de Huntington, comment font les médecins pour annoncer les mauvaises nouvelles ? Peut-on s’en inspirer pour parler des catastrophes globales ?

Dans un article datant de 1984, l’oncologue Robert Buckman est l’un des premiers à avoir posé le problème des mauvaises nouvelles du point de vue des soignants. Sa définition des mauvaises nouvelles colle très bien avec l’effondrement : « Toute information susceptible de modifier de façon drastique le point de vue d’un patient sur son avenir101. »

Pour les médecins, l’exercice est difficile et délicat. Il y a d’abord la peur, celle d’être blâmé ou jugé négativement, de laisser transparaître ses propres émotions, de déclencher des réactions incontrôlables, peur aussi de sa propre mort, ou de ne pas pouvoir proposer de solutions à son interlocuteur102. Pour certains, c’est un fardeau en termes de responsabilité (comment être honnête avec les patients et comment traiter avec justesse leurs légitimes émotions103) ainsi qu’un facteur de stress supplémentaire, surtout si le patient est jeune et le pronostic vital engagé104. Des peurs que l’on retrouve chez celles et ceux qui veulent pouvoir parler d’effondrement à leurs proches, et plus encore si ces derniers ont de jeunes enfants.

Pendant longtemps, les médecins n’ont pas été formés à cela. La plupart le vivaient mal et commettaient des erreurs qui laissaient les patients en souffrance. Comme nous l’avons vu, une approche insensible de l’annonce augmente la confusion, la détresse ou la colère des patients et peut avoir un impact durable sur leurs capacités de guérison. Mais à l’inverse, lorsque l’annonce est bien menée, elle peut aider à la compréhension, à l’acceptation ainsi qu’à la mise en action.

Plusieurs résultats émergent de l’étude de ces annonces. Premièrement, les patients considèrent leurs médecins comme l’une de leurs plus importantes sources de soutien psychologique. Il est donc crucial que ces derniers répondent de manière empathique à leurs réactions émotionnelles : garder une posture chaleureuse et humaine, utiliser des expressions de soutien pour soulager la détresse émotionnelle et permettre aux patients d’exprimer leurs sentiments105. Cette empathie réduit l’isolement, exprime une solidarité et « valide » les sentiments ou les pensées des patients comme normaux et prévisibles106.

Deuxièmement, dans les explications, les médecins doivent veiller à trouver un juste équilibre entre espoir et honnêteté. C’est une compétence importante qui concerne aussi les collapsologues ! La difficulté est d’inspirer l’espoir (ou plutôt de ne pas abandonner l’espoir jusqu’à la fin), tout en disant la vérité107.

Troisièmement, un discours clair et pédagogique (et pratique) est indispensable. Il est conseillé aux médecins de choisir judicieusement leurs mots, d’éviter le jargon médical, et de présenter si besoin des preuves tangibles. Les nouvelles doivent être données de manière douce, mais directement, clairement, et sans détours ni euphémismes. Par exemple, l’utilisation des expressions « il est mort » ou « elle est décédée » est préférable à « il est parti » ou « elle n’est plus avec nous »108.

L’important est de s’impliquer dans la singularité des personnes impactées, sans utiliser de solutions toutes faites, de formules miracles ou de théories généralisables. Les écologistes et les journalistes (mais aussi les élus) gagneraient à s’inspirer de l’expérience des médecins. Parler d’effondrement est stressant pour les personnes qui donnent les infos… et pour celles qui les reçoivent. Il est indispensable d’apprendre l’art de donner et recevoir des mauvaises nouvelles. Car il y a fort à parier qu’elles ne feront que se multiplier.

Le besoin est le même pour les écologues et les climatologues. En 2015 paraissait un rapport du Tyndall Centre for Climate Change Research (Grande-Bretagne) intitulé « Le défi de communiquer des messages climatiques indésirables109 ». Il concluait que les « implications émotionnelles et psychologiques [doivent être] reconnues et traitées avec sensibilité »… ce qui n’est jamais le cas dans les communications scientifiques. De plus, ses auteurs préconisaient aussi ce que nous venons de voir pour les médecins : vérité et lucidité. « Au lieu de mettre en évidence une série d’impacts dont la gravité est incertaine, il est plus efficace de dire : “Il y a un avenir terrible et nous ne pouvons pas l’exclure110.” »

Certains scientifiques sont en possession de savoirs hautement toxiques, ils ont une grande responsabilité. Pour informer le plus grand nombre, ils doivent apprendre à trouver la posture qui contienne un maximum d’antidotes. Au-delà de la rationalité scientifique, l’annonce d’une mauvaise nouvelle est aussi une question émotionnelle, éthique, philosophique, et même artistique. Elle n’est pas l’apanage des chercheurs académiques. Il est donc indispensable de créer des ponts entre les spécialistes des disciplines scientifiques concernées, mais aussi avec les autres dimensions, et à partir de cette transdisciplinarité, pourquoi pas, de créer des collectifs de personnes concernées par les catastrophes globales, des usagers de l’effondrement (les collapsonautes), pour que le rôle transformateur des annonces puisse prendre le pas sur la sidération.

2.

Reprendre ses esprits

Il est temps de mettre un bémol au chapitre précédent, un angle mort dont peu de chercheurs parlent : de nombreux rescapés des désastres se remettent très bien de leurs traumatismes, voire n’en ont pas. Ces personnes possèdent des ressources étonnantes lorsqu’il s’agit de se remettre à vivre après un désastre ou de retrouver une vie après des traumatismes. Elles retrouvent naturellement un équilibre psychologique en quelques semaines ou en quelques mois après une catastrophe.

La résilience post-catastrophe

Il ne s’agit pas de nier la gravité de ce qui arrive à certaines victimes, mais de constater, comme le fait George Bonanno, professeur de psychologie clinique à l’université Columbia (États-Unis), que la proportion des traumatisés dépasse rarement 30 % des rescapés111. Autrement dit, plus de 70 % des victimes sont résilientes112.

Deux questions viennent alors à l’esprit : Comment font ces rescapés pour être si résilients ? Et surtout, comment s’en inspirer pour prendre soin des traumatisés113 ?

REVENIR À LA VIE

Selon une étude publiée en 2010 par l’équipe de Bonanno, il y a plusieurs paramètres qui influent sur la résilience des personnes : la proximité avec le lieu de la catastrophe (plus on est proche, moins on est résilient) ; le genre (dans certaines études, les femmes ont développé moins de résilience que les hommes parce que leur ressenti a été plus traumatisant) ; l’âge (les jeunes peuvent développer plus de symptômes mais sont en moyenne plus résilients) ; les ressources financières (les plus pauvres souffrent nettement plus, aussi bien entre classes sociales qu’entre pays) ; la préparation ou le fait d’avoir déjà subi une catastrophe du même type (une sorte de « vaccination ») ; la personnalité (ce qui inclut aussi des facteurs génétiques) ; l’accès à des informations rassurantes (les médias et le gouvernement peuvent avoir un rôle positif ou négatif en jouant avec la peur114).

Pour se préparer aux catastrophes, les pratiques religieuses ou spirituelles115 ainsi que la pratique de pleine conscience (qui s’est avérée très efficace116) sont importantes car elles réduisent l’anxiété en favorisant les relations d’altruisme et de partage et en offrant du sens aux événements de la vie.

Enfin, il est bien établi que le paramètre le plus important de résilience (dès les premières minutes après le drame) est la proximité et la bienveillance de proches (ou d’inconnus) qui aident à surmonter les peurs, pratiquent des soins et apportent des touches de joie et d’optimisme.

Les sociologues des catastrophes ont montré comment la plupart des désastres naturels provoquaient une hausse remarquable de comportement d’entraide spontanée de voisinage ou entre inconnus et d’autres actes prosociaux117. Cependant, la fréquence, la spontanéité et la qualité de ces gestes prosociaux sont dépendantes de la qualité du réseau social avant la catastrophe, et aussi du fait que ce réseau ne s’est pas effondré pendant la catastrophe.

Les liens informels, en particulier les voisins, jouent souvent le rôle des premiers secours. Après le tremblement de terre, le tsunami et les accidents nucléaires de mars 2011 au Japon, les survivants ont mentionné que de nombreuses personnes âgées et infirmes avaient été sauvées grâce à l’aide de voisins, d’amis ou de leur famille. Ce soutien prend aussi la forme de conseils, de réconfort émotionnel et psychologique, d’aide financière, ou d’aide pour les tâches immédiates118.

Ainsi, ce qui prédit le mieux la résilience d’une population n’est donc pas l’intensité des dommages, la densité de la population ou le capital économique, mais le capital social119. À un petit détail près, il faut distinguer le soutien reçu du soutien perçu. Étonnamment, ce dernier est bien mieux corrélé à une rémission que le premier, c’est même l’un des facteurs les plus clairs de résilience post-catastrophe120.

Après les échecs de la gestion du tremblement de terre de L’Aquila le 6 avril 2009 en Italie, certains chercheurs ont mis les projecteurs sur ce qu’ils appellent la résilience communautaire : « Une plus grande attention devrait être accordée à la compréhension, à la reconnaissance et au renforcement des capacités des communautés locales et des processus sociaux résilients qu’elles mettent spontanément en œuvre pour faire face aux impacts sociaux et économiques des crises121. »

Pour résumer, une préparation collective à des catastrophes nécessite deux ingrédients : la mise en place d’un réseau de professionnels pour traiter les personnes traumatisées (recovery) et l’acceptation que les autres iront spontanément vers l’autoguérison, l’entraide et l’autogestion (resilience). Ce dernier point n’empêche pas la mise en place de conditions pour que ces qualités s’expriment plus facilement.

Il faut aussi signaler un phénomène tout à fait remarquable. Dans les années 1990, les chercheurs Richard Tedeschi et Lawrence Calhoun de l’université de Caroline du Nord (États-Unis) ont remarqué des changements très positifs chez des traumatisés : une plus grande joie de vivre, un nouveau sens à leur vie, un meilleur rapport aux autres et même… encore plus d’enfants122. Il est bien connu que les crises peuvent nous détruire, mais aussi nous faire grandir. Ce qui est nouveau dans ce cas, c’est la découverte et la mesure par des psychiatres, des psychologues, des travailleurs sociaux et des spécialistes de la gestion des catastrophes de ce qu’ils nomment la croissance post-traumatique. L’écrivain et ancien trader Nassim Nicholas Taleb appelle cela l’antifragilité : les organismes vivants, lorsqu’ils sont confrontés à certains types de chocs, ne se contentent pas de s’en remettre, ils deviennent plus forts.

Cela est bien entendu à nuancer. Comme dans une situation de compétition où il y a les mieux armés qui s’en sortent toujours et les moins armés qui ne la supportent pas et qui en souffrent. Il en va de même pour une catastrophe : les plus résilients peuvent aisément en faire une opportunité ou même une force de changement, alors que les plus vulnérables s’en prennent plein la figure, voire ne remontent jamais la pente.

ANTICIPER

Avant les catastrophes, tout le travail consiste à maintenir ou à recréer des liens sociaux actifs et fréquents. Au sein des communautés (voisinage, famille, quartier, écovillage, etc.), le défi est d’apprendre à cultiver des relations de réciprocité et de confiance ainsi que des normes d’assistance mutuelle. Ces normes posées, des comportements de partage, d’entraide, de solidarité et d’altruisme pourront émerger avec plus de facilités pendant et après un choc123.

Après la catastrophe, ces liens permettent aux victimes de mieux faire connaître leurs besoins, empêchant ainsi les exils et accélérant les efforts de reconstruction124. En favorisant un environnement psychologique et affectif stable, cela renforce la résilience locale (familiale et communautaire).

A contrario, les expériences de déracinement, de relogement, de déplacement, de camps de réfugiés, de migrations, participent à la fragmentation des liens sociaux et à la fragilisation des individus. Tout ce qui favorise un attachement à un territoire (liens sociaux inclus) est donc le bienvenu ! Et s’il faut migrer, alors n’hésitons pas à suivre les recommandations d’un rapport de 2014 de l’Association américaine de psychologie sur les conséquences du changement climatique125 : dans les kits à se faire en cas d’urgence, en plus de la nourriture, de l’eau et des médicaments, les experts conseillent de veiller aussi sur la santé psychologique en n’oubliant pas d’y joindre « des items religieux ou spirituels, des images, des couvertures et des jouets pour les enfants […], des objets récréatifs comme des livres ou des jeux, et du papier et des crayons pour coucher sur le papier les informations importantes ».

Dès lors, pourquoi ne pas imaginer développer des capacités antifragiles directement au contact de catastrophes réelles, en participant à des missions de sauvetage et d’accueil ou aux efforts de reconstruction ? Lorsque nous voyons d’autres personnes blessées, nos cerveaux réagissent comme si nous étions nous-mêmes blessés126. Cette réaction spontanée est d’autant plus forte que des traumas sont déjà inscrits dans notre « mémoire autobiographique » et que nous avons développé les capacités à nous mettre consciemment à la place de l’autre (la « mentalisation127 »).

Vivre et danser avec les ombres

La peine, la douleur, la mort et le deuil sont des pans importants de notre humanité, des piliers de la vie en groupe. Pourtant, notre société fait preuve d’une certaine phobie à leur égard. Il est courant de les mettre sous le tapis, de ne pas embêter les autres avec ça, et d’éviter de les exprimer en public (on se souviendra de ce moment très émouvant – mais gênant pour certains – des larmes du représentant des Tuvalu au sommet sur le climat en 2009 à Copenhague).

Puisque nous serons probablement amenés à côtoyer de plus en plus ces parts sombres, autant devenir compétents dès maintenant ! Cette section est une invitation à plonger dans les côtés obscurs de l’âme et à y découvrir leur pouvoir salvateur.

LA PEINE COMME LIEN

La peine est partout : la mort d’un parent, d’un enfant, d’un partenaire, le suicide d’une amie, la fin d’une relation de couple, le cancer d’une sœur, l’alcoolisme d’un adolescent, la violence d’un père, les souffrances d’un soldat qui revient de la guerre, d’une famille qui a perdu un des siens dans un attentat ; les grandes ruptures de la vie comme un changement de travail, un déménagement ou un déplacement forcé, un accident grave ; et enfin la folie du monde.

La peine est plus que la réaction naturelle à une perte, c’est une initiation à la perte, à l’impermanence du monde. Ce que vous vouliez être n’est plus possible. Ce qui était n’est plus.

Pour l’écopsychologue Joanna Macy, « en tant que société, nous sommes coincés entre le sentiment d’une apocalypse imminente et la peur de la reconnaître. Et c’est à cet endroit précis que nos réponses sont bloquées et confuses128 ».

Le psychothérapeute et auteur étasunien Francis Weller accompagne des gens depuis des années sur ces chemins douloureux.

J’ai traversé les eaux sombres de la douleur, ce qui m’a amené à toucher ma vie inanimée… Il y a une étrange intimité entre la douleur et le sentiment d’être vivant, comme un échange sacré entre ce qui semble trop lourd à porter et ce qui est le plus délicieusement vivant. C’est à travers ces épreuves que j’en suis venu à avoir une grande foi en la douleur129.

Weller a donc développé des rituels et une étonnante grille de lecture pour apprendre à apprivoiser ces ombres. Pour lui, il est vital d’effectuer une traversée de ces douleurs et de ces peines – ce qu’il appelle le « travail de la peine » (the work of grief) –, et surtout d’être accompagné sur ce chemin afin de pouvoir se laisser aller entièrement. Le travail de Weller consiste à « déballer » (unpack) ses peines, les unes après les autres, jusqu’à ce que la personne se sente à nouveau pleinement en vie.

Francis Weller et Joanna Macy se rejoignent dans le constat que les deux problèmes majeurs de notre civilisation sont l’amnésie et l’anesthésie. Amnésie car notre société a « tristement converti les rituels de la vie en routines de l’existence130 ». Nous avons perdu ce que Weller appelle « les communs de l’âme », ces besoins essentiels qui ont nourri les communautés humaines depuis des millénaires. L’oubli de ces langages nous a perdus, désemparés, apeurés… et nous rend paradoxalement beaucoup plus vulnérables face à des pertes. Les conséquences de cette amnésie sont la dépression, l’anxiété et la solitude.

Anesthésie parce que la douleur est alors trop grande et trop difficile à gérer. Nous tentons de combler ces béances par des pansements antidouleur, alcool, drogues, travail, consommation, écran, etc., tout en sachant intimement que nous ne sommes pas faits pour vivre des vies superficielles, résignées et privées de sens. L’anesthésie augmente nos souffrances. « La peine, la douleur, la peur, la faiblesse et la vulnérabilité sont reléguées dans un inframonde, où elles s’enveniment et mutent en expressions caricaturales d’elles-mêmes, souvent accompagnées d’un sentiment de honte131. »

Il est facile d’accoler le nom de dépression à tout cela, mais pour Weller, la dépression n’est pas un état « statique », ce sont des souffrances « non-métabolisées » qui deviennent toxiques pour l’âme. Cette dernière refuse d’aller plus loin tant que nous n’assumons pas de véritablement plonger dans les ombres.

Le diktat du feel good, de paraître positif ou de l’injonction à être heureux met une énorme pression. En ce sens, Weller trouve la peine subversive : « C’est un acte de protestation qui déclare notre refus de vivre engourdi et petit. […] C’est pour cela que la peine est nécessaire à la vitalité de l’âme. Contrairement à nos peurs, la peine est inondée de force vitale132. » Comme le dit Joanna Macy, « un cœur qui s’ouvre peut contenir tout l’univers ».

Traverser ces souffrances nous reconnecte pleinement à nos ressentis et à notre capacité à aimer, ce qui n’est pas sans conséquences (positives !) sur la santé, la créativité et le sentiment d’être en vie. Mieux, cette plongée dans nos profondeurs nous oblige à donner du sens à la souffrance, ce qui est au passage, selon les écopsychothérapeutes belges Vincent Wattelet et Nathalie Grosjean, le but de toute thérapie.

Mais la principale lumière de ce travail autour de la peine se trouve ailleurs : dans le fait de souder les communautés. Partager sa peine avec d’autres provoque un profond soulagement, celui de se savoir entouré et de créer du sens commun. Avez-vous remarqué, par exemple, ces élans de solidarité et de communion après les attentats de Paris, ce désir et cette chaleur d’être ensemble ? « La communauté et les rituels étaient ce qui soutenait nos ancêtres indigènes pendant les périodes sombres. Notre travail est de nous les réapproprier et de les raffiner au lieu de nous accrocher coûte que coûte à une “attitude positive” devant la dévastation et les violences déréglées et incalculables causées par notre civilisation133. »

Dans l’isolement et la solitude, cette traversée peut nous dévaster. C’est pourquoi ce travail sur la peine se fait ensemble, à travers l’écoute, et avec de bons outils (rituels). « Faire face à la peine est un travail difficile… Il faut un immense courage pour affronter une immense perte. C’est précisément ce que nous sommes appelés à faire134. » C’est la base du Cancer Help Program auquel Weller participe : à la fin d’un partage, explique-t-il, il y a ce sentiment que toutes les peines sont partagées et qu’il faut donc s’en occuper ensemble. Ces rituels sont une manière d’honorer puis de guérir ces souffrances auxquelles nous faisons et ferons face. Enfin, ces affects peuvent se convertir en compagnons de route.

L’originalité du travail de Weller consiste à avoir mis en évidence (et permis de traiter collectivement) cinq types de pertes (dont seule la première est bien connue). Ces « portes » (gates of grief) aident à nommer et à reconnaître les types de souffrance, et fonctionnent donc comme une boussole à cinq directions pour apprendre à naviguer dans ces abysses.

La première porte se focalise sur ce que nous aimons. Elle se résume comme suit : « Tout ce que nous aimons, nous le perdrons. » La peine permet de garder le cœur ouvert à l’amour de ce que l’on a perdu. « L’amour et la peine sont sœurs, tissées ensemble depuis le début. Il n’y a pas d’amour qui ne soit pas affecté par la perte, et pas de perte qui ne nous rappelle pas l’amour que nous portons à ce qui a été un jour proche135. »

La deuxième porte est plus surprenante : il s’agit des endroits de nous-mêmes que nous n’aimons pas, qui n’ont pas connu l’amour et dont nous pouvons avoir honte136. Ces « morceaux d’âme [qui] vivent dans un désespoir absolu », ce sont des endroits fragiles qui n’ont jamais ressenti la compassion, la gentillesse, la chaleur (ni la nôtre, ni celle des autres). On les cache, considérant justement qu’ils n’en valent pas la peine. Pour Weller, cette porte est importante car « nous ne pouvons pas ressentir de la peine pour quelque chose que nous considérons comme extérieur au cercle de ce qui nous importe137 ».

La troisième porte est celle des « peines pour le monde » (voir aussi les « peines écologiques » du chapitre précédent), de plus en plus fréquentes, et souvent citées par les patients du Cancer Help Program. « J’en suis venu à constater que la plupart de nos peines ne sont pas personnelles ; elles ne sont pas la conséquence de notre histoire ou de notre expérience138. » Elles sont la preuve que nous savons profondément que nous ne sommes pas séparés du monde et que nous vivons en interdépendance : lorsqu’on détruit des habitats, qu’on tue des animaux ou qu’on pollue irrémédiablement des territoires, cela nous touche directement. Le problème est que la souffrance du monde est gigantesque et nous dépasse. Comment rester sensible et réceptif à tous les assauts que subit la biosphère ? Rester présent, les yeux ouverts, demande du courage, des convictions et du soutien. « Ce dont nous avons le plus besoin, dit le moine bouddhiste et activiste Thich Nhat Hanh, c’est d’écouter en nous les échos de la Terre qui pleure139. »

La quatrième porte concerne la peine ressentie pour tout ce que nous étions en droit d’espérer et que nous n’avons jamais reçu de la part de la tribu. Pendant des milliers de générations en tant que chasseurs-cueilleurs (l’essentiel de l’histoire de notre espèce), nous avons été façonnés biologiquement et culturellement à nous sentir partie d’une communauté d’humains et d’êtres vivants140. Cette identité élargie dont nous sommes presque complètement coupés aujourd’hui suscite un manque puissant dont nous ne soupçonnons pas vraiment l’existence.

Et enfin, la cinquième porte est la peine ancestrale. Cette peine transgénérationnelle est tapie au fond de nos cellules et provient des traumatismes de notre lignée personnelle (abandons, viols, suicides, etc.) ou des grands traumas collectifs comme les guerres, pogroms, chasses aux sorcières, etc. Ce sont toutes ces souffrances endurées par nos ancêtres qui n’ont pas été digérées et dont nous n’avons pas été libérés.

Vingt ans après les premiers groupes d’écoute, Weller constate que les choses ont changé : il observe une vraie rupture du déni collectif, selon lui principalement due aux dommages irréversibles que provoque notre civilisation. « Nos expériences personnelles de pertes et de souffrance sont maintenant inextricablement liées aux récifs coralliens mourants, aux calottes polaires en train de fondre, aux langues que l’on réduit au silence, à l’effondrement de nos démocraties, et à l’extinction de notre civilisation141. »

LE DEUIL COMME MÉTAMORPHOSE

L’idée selon laquelle les émotions liées à un effondrement puissent se comprendre à travers un processus de deuil représente une vraie libération. Elle fonctionne immédiatement comme un « déclic » qui soulage et permet de se rendre compte : 1. que la palette d’émotions qui nous traverse est naturelle ; 2. que ce processus est long, dynamique et complexe ; et 3. que ça finit par déboucher sur un horizon plus serein, le fameux « stade de l’acceptation ».

Le processus schématique proposé par Elisabeth Kubler-Ross, avec ses cinq stades (déni, colère, marchandage, tristesse et acceptation) est pratique car il permet de rapidement saisir son aspect dynamique, et ainsi de tolérer les déphasages d’affects entre proches.

Le psychiatre et spécialiste du deuil, Christophe Fauré, revisite les étapes du deuil à l’aune de sa longue expérience en milieu médical psychiatrique et de sa vie spirituelle très intense142. Il décrit une succession de quatre grandes phases temporelles, quelque peu différentes des stades de Kubler-Ross.

La première est la phase de déni, choc et sidération. Même si on s’y était préparé, lorsque la mort survient réellement, la raison déraille et refuse d’admettre les faits. Durant cette phase, qui prend du temps, l’anesthésie des émotions permet d’entrer dans le deuil à son propre rythme, sans se laisser envahir, en attendant de mettre en place les conditions propices à la suite du processus. C’est aussi une étape d’agitation et d’organisation qui permet d’éviter de trop se confronter à son intériorité et à la douleur. C’est le temps des rituels collectifs, comme les enterrements, qui « valident » socialement l’entrée en deuil. Alors arrive une puissante phase de vide, où l’on passe un point de non-retour en réalisant « physiquement » la perte, à travers une décharge émotionnelle : tristesse infinie et angoisse de perdre la tête.

La deuxième phase, l’attente, la fuite et la recherche, est teintée de confusion et de désorientation. Les liens intérieurs avec le défunt sont encore intacts, ce qui s’exprime par des comportements de fuite (hyperactivité, etc.) et de recherche constante de signes et d’objets qui lui sont liés, afin de « retrouver coûte que coûte le défunt et annuler sa mort dont l’idée reste encore intolérable143 ».

La troisième phase est la déstructuration. La douleur atteint un paroxysme lorsque les liens intérieurs se désagrègent et les repères disparaissent. La personne est prise d’un grand besoin de sens et de liens, mais aussi parfois d’injustice, et peut sombrer dans le désespoir, la peur ou la colère (ou le nihilisme ou la révolte contre les autres ou contre elle-même).

La quatrième phase est la restructuration. Cette dernière étape n’est pas dénuée d’émotions. On prend conscience que la cicatrice est le signe d’un non-oubli, et on accepte de vivre avec cela. Alors s’ouvre la « possibilité d’un retour à la vie144 » et d’une sortie du deuil. C’est le moment d’une « redéfinition de la relation à autrui et au monde ; redéfinition de la relation au défunt ; redéfinition de la relation à soi-même145 ». Comment trouver sa place dans un monde où tout vient d’être dévasté ? Qui suis-je, socialement et intimement ? En tout cas, « il existe potentiellement un espace de vie où on peut recommencer quelque chose d’autre. Les dernières étapes du deuil résident peut-être dans la quête et dans l’élaboration de ce nouvel espace146 ». C’est une étape qui peut même être entamée avant la mort, si la personne s’est préparée.

Ces schémas de Kubler-Ross et de Fauré peuvent paraître rigides et même normatifs pour les personnes qui ne les vivent pas comme tels (ce qui n’est pas rare, et aussi tout à fait naturel). Ils ne doivent donc pas être pris comme des normes, mais comme des repères.

Christophe Fauré invite aussi à dépasser l’idée bien admise que le deuil est un « travail ». Il constitue certes une « période de transition mentale, personnelle et émotionnelle [d’une] personne [qui] apprend à revivre dans un contexte de disparition147 », mais c’est une réponse naturelle à la perte d’un être cher, un lieu, un souvenir, une icône, un avenir ou un mode de vie. Le psychiatre utilise la métaphore de la blessure : le deuil équivaut à un processus de cicatrisation. Même s’il se fait spontanément, il est toutefois possible d’en prendre soin, de porter une attention et une intention sur la plaie, pour que ce processus se déroule le mieux possible. La blessure se refermera, mais la cicatrice restera toute la vie, comme une mémoire de notre chagrin.

L’idée de deuil est intéressante car elle permet aussi de voir le processus de prise de conscience d’un effondrement comme une façon de retrouver du sens à travers une métamorphose, à travers de nouveaux récits. La mort et la maladie nous offrent la possibilité de contacter une solitude radicale qui remet en question nos certitudes et nos croyances. Qui est passé par une maladie ou un accident grave a vécu ce genre d’initiation : les habitudes volent en éclats, les certitudes s’effondrent, et pour remonter la pente, il est nécessaire de redonner un sens à ces événements. C’est ce que le collectif Dingdingdong appelle « ruser » : s’inventer des histoires qui remettent en mouvement et qui redonnent vie, continuer à les exprimer encore et encore, jusqu’à ce qu’on se sente plus apaisé148.

Un aspect difficile du deuil est celui d’arriver à trouver la paix. C’est particulièrement prégnant dans la question de l’effondrement chez les personnes en colère contre la société. « Le lent travail de deuil ne consiste-t-il pas, aussi, à faire la paix avec celui qui est parti, en dépit de tout ce qui reste à partager et à pardonner ? N’est-ce pas là une condition essentielle pour accepter, soi-même, de retourner dans la vie libre et apaisé149 ? » Mais comment pardonner la brutalité de notre civilisation thermo-industrielle envers les plus fragiles (humains et autres qu’humains) ? Cela ne devrait-il pas passer par des processus collectifs (des rituels ?) de réparation des injustices et/ou de reconnaissance des fautes et des responsabilités150 ?

Certaines personnes essaient de prendre de l’avance, comme Clément Montfort, réalisateur de la web série NEXT sur l’effondrement : « Il est indispensable de passer par l’étape du constat de ce qu’on a déjà perdu. Je préfère passer la phase de dépression, de tristesse profonde, aujourd’hui, pour être plus adaptable et solide demain. Je fais cette série pour les gens qui en sont à cette étape-là151. » Pour ces derniers, il est même déjà possible d’entamer plusieurs deuils : de ce à quoi nous tenons dans cette civilisation thermo-industrielle (et aussi de ce que nous détestons), mais aussi de ce à quoi nous tenons en dehors de cette civilisation et qu’elle s’est employée à détruire parfois irrémédiablement. Se voir, après coup, capables d’avoir traversé ces épreuves intérieures difficiles redonne immanquablement du courage.

Au fond, la question de l’effondrement agit comme un miroir grossissant de nos ombres et de notre rapport à la mort. Si une personne n’est pas (encore) capable de parler d’effondrement, il ne faut probablement pas l’y forcer. C’est un appel à accepter que chacun.e chemine à son rythme dans ce type de processus.

Pour grandir et devenir des femmes et des hommes accomplis, nous devons regarder la mort en face ou, comme l’a exprimé le poète soufi Rumi, « mourir avant de mourir ». Rapporté au contexte de l’Anthropocène, cela signifie que « nous devons apprendre à mourir non pas en tant qu’individus, mais en tant que civilisation152 ».

3.

Aller de l’avant

Aller de l’avant ? À notre époque, coincée entre la dévastation du monde et l’injonction permanente au bonheur et à l’action, cette expression peut sonner faux. Ici, elle n’est pas synonyme d’un retour à la croissance ou à un déni confortable, ni une manière de dire qu’une fois passée la délicate « transition intérieure », nous retrouverons facilement et définitivement un horizon de paix et d’entraide. Une telle vision serait une manière de prolonger l’anesthésie.

L’invitation de ce chapitre est plutôt de continuer à rechercher la bonne posture, en alignant la tête et le cœur, en compagnie de nos ombres, mais aussi en accueillant la lumière de ce monde dévasté. Il ne s’agit plus de chercher des « solutions » pour que nos vies ne changent pas trop, mais d’accepter et de se préparer à la possibilité de perdre ce à quoi l’on tient, pour justement nous rendre entièrement disponibles à ce qui arrive (et qui inclut aussi la lutte et l’action).

De nombreux jeunes sont informés des catastrophes globales. Par exemple, 27 % des Australiens âgés de 10 ans à 14 ans pensent qu’ils vivront la fin de ce monde avant de devenir adultes153. Leur pessimisme est-il déplacé ? D’ailleurs, s’agit-il vraiment de pessimisme ? Et que cache l’injonction au bonheur et à l’optimisme béat des autres générations ?

Nous proposons ici de nous attarder sur ces deux notions si « positives » que sont l’optimisme et l’espoir. Toutes les deux peuvent certes être utiles, mais elles portent aussi des écueils et des non-dits.

En se méfiant de l’optimisme

L’optimiste souhaite que tout aille mieux, et pense que l’avenir sera meilleur. On peut distinguer deux sortes d’optimistes. D’abord le lucide, celui qui a une bonne connaissance des problèmes et qui se bat au quotidien pour améliorer le sort des choses ou des autres. Appelons-le l’« optimiste-plus ». Et c’est très bien ! Car la posture optimiste procure de nombreux bienfaits sur la santé personnelle, comme par exemple une plus grande longévité ou moins de risque d’attaque cardiaque154, tout en contribuant par son engagement à la santé de toute sa communauté.

L’optimiste devient gênant lorsqu’il refuse de voir le côté négatif des choses et qu’il reproche aux autres leur lucidité. Appelons-le l’« optimiste-moins ». Il exige alors du positif, et uniquement du positif, comme si un malade atteint d’un cancer généralisé, ne voulant pas entendre parler de sa maladie – et encore moins de la possibilité qu’il est en train d’en mourir –, demandait au corps médical de s’en tenir uniquement aux bonnes nouvelles ! Entre déni et peur de souffrir, la tentation est grande de mettre sous le tapis les choses désagréables.

Mais ce que l’optimiste déteste par-dessus tout, c’est le pessimiste qui lui dit que « tout est foutu ». Et il a raison ! Appelons ce dernier le « pessimiste-moins ». Celui qui, lorsqu’il apprend qu’il a un cancer, est persuadé qu’il va mourir vite, ou pire, dit à un malade atteint du cancer qu’il va certainement mourir rapidement. C’est insupportable.

Il existe toutefois une autre catégorie, plus difficile à identifier. C’est le « pessimiste-plus ». Il se maintient très près des mauvaises nouvelles, il en voit beaucoup à l’horizon (peut-être trop), et il s’y prépare car il les considère comme certaines (c’est la posture du catastrophisme éclairé du philosophe Jean-Pierre Dupuy), ce qui permet de les éviter ou de les atténuer. Cerise sur le gâteau : il évite l’écueil de l’optimiste-plus, celui de sombrer dans la dépression lorsque sa vision positive de l’avenir ne se réalise pas155.

Le sociologue allemand Ulrich Beck (1944-2015) était-il optimiste ? Lui qui s’est rendu célèbre pour avoir formalisé une théorie générale du risque global dans les années 1990 avançait que les catastrophes majeures ont la capacité de produire un « choc anthropologique » capable de réorienter les visions du monde et de provoquer un changement politique radical. Il s’agissait donc pour lui de « réconcilier l’émergence de changements positifs à partir des ombres que nous offrent les catastrophes156 ».

Voilà typiquement un point sur lequel l’optimiste-plus et le pessimiste-plus se rejoignent. Leur point commun est de ne pas être dans le déni, de voir les problèmes, et d’agir en conséquence. L’un est certes plus focalisé sur les mauvaises nouvelles que l’autre, mais les deux sont bien ancrés dans la réalité. D’ailleurs, si vous ajoutez un peu de bienveillance à cette lucidité, vous obtiendrez la posture collapsologique par excellence : informer des mauvaises nouvelles le plus sereinement et objectivement possible, pour que chacun et chacune arrive à agir au mieux.

Les postures gênantes sont donc le pessimiste-moins (= le boulet ; « Tout est foutu ! ») et l’optimiste-moins (= l’autruche ; « Arrêtez avec vos mauvaises nouvelles ! »). Le premier s’est ouvert à la réalité mais n’a pas (encore) pu se recréer un horizon d’avenir (peut-être est-il coincé dans ses émotions et dans ses ombres), et le second, dans le déni et la peur, n’est peut-être pas encore prêt à ce que les ombres du monde lui montrent les siennes…

Gabriele Oettingen, professeure de psychologie aux universités de New York et de Hambourg, a consacré sa vie professionnelle à étudier ce qui pousse les gens à atteindre leurs objectifs (ainsi que les limites de la pensée positive157). Dans l’une de ses expériences, elle recrute deux groupes d’étudiants et demande au premier de rêver que la semaine à venir sera fantastique : bonnes notes, fêtes et autres réjouissances extraordinaires. Le second groupe est invité à enregistrer toutes les pensées et les rêves sur la semaine à venir, bons et mauvais. Étonnamment, les élèves du premier groupe ont ressenti moins d’énergie que le groupe à qui on avait demandé de rêver de manière neutre. Dans une autre expérience du même type, elle demande à un premier groupe d’étudiants d’imaginer qu’ils recevront une magnifique récompense s’ils finissent leurs devoirs. Au second groupe, elle demande de penser à la récompense mais aussi aux comportements qui pourraient les empêcher de les finir. Résultat ? Le second groupe a obtenu de meilleurs résultats que le premier158.

Fantasmer sur quelque chose de positif baisse la pression artérielle. Au contraire, souhaiter la même chose mais considérer aussi que l’on pourrait ne pas forcément l’obtenir, augmente la pression artérielle. On se sent donc mieux lorsque nos désirs ne sont pas encombrés de préoccupations mais moins énergique et moins préparé pour agir. L’optimisme aveugle ne motive pas car il crée un sentiment de complaisance et de relaxation. Il est nécessaire de lui ajouter une bonne dose de lucidité sur la situation, les freins et les verrous qui nous ralentissent et nous bloquent159. La « pensée positive » seule nous prive des moyens de répondre aux défis, et diminue sensiblement toute possibilité de les traverser le mieux possible.

Il faut aussi dire un mot sur la vision de l’avenir, et plus précisément sur l’ouverture des possibles. Dire comme les psychologues Steven Pinker160 et notre ami Jacques Lecomte161, ou l’historien ultra-optimiste (et surtout ultra-libéral) Johan Norberg162, que nous n’avons jamais connu une époque si favorable et qu’il faut surtout arrêter d’écouter les oiseaux de mauvais augure, nous paraît relativement confus, pour ne pas dire contre-productif. Cela revient à reprendre le discours de la fameuse « dinde inductiviste163 », celle qui, confiante sur le fait que les conditions de vie de la ferme dans laquelle elle a grandi sont stables (il y fait bon et on lui donne à manger tous les jours), et en bonne statisticienne, est capable de dire à ses congénères, un 23 décembre… qu’il n’y aucun souci à se faire pour l’avenir !

Les collapsologues ne nient pas que certains paramètres du monde s’améliorent et que de magnifiques « jeunes pousses » émergent. Simplement, ils introduisent la possibilité qu’il y ait de grandes ruptures imprévisibles (cygnes noirs) ou moyennement prévisibles (cygnes gris), ce qui n’est aucunement incompatible avec les bonnes nouvelles ni avec le fait que certaines situations peuvent s’améliorer (les cygnes noirs peuvent être aussi positifs). En bref, les bonnes nouvelles n’effacent pas les mauvaises nouvelles, et les possibilités d’avenirs meilleurs n’empêchent pas qu’il y ait aussi des possibilités qu’ils soient bien pires. Ce qui est aujourd’hui nouveau et préoccupant, c’est que beaucoup de conditions sont réunies pour que l’avenir soit potentiellement et globalement très sombre.

L’optimisme et le pessimisme semblent propres à chaque personnalité. La seule mise en garde que nous aurions est de ne jamais en faire une excuse pour s’installer dans le déni, la lâcheté ou l’ignorance.

Personnellement, notre conviction qu’un effondrement de la civilisation thermo-industrielle aura lieu dans les années à venir n’est pas liée à notre caractère optimiste ou pessimiste. « Êtes-vous optimiste ou pessimiste sur l’avenir ? », nous demande-t-on souvent. Ni l’un ni l’autre ! Le collapsonaute en nous a tendance à répondre que cela dépend de l’état de fatigue… Quant au collapsologue, il ne voit jamais le verre à moitié vide ou à moitié plein, il le voit entièrement plein : à moitié d’eau et à moitié d’air… et surtout bien fissuré !

En se méfiant de l’espoir

Si nous convenons que l’espoir est le fait d’attendre avec confiance la réalisation de quelque chose, il faut bien avouer que l’espoir souffre d’un sérieux défaut de passivité (esperar en espagnol signifie attendre). Selon l’écrivain et militant écologiste Derrick Jensen, connu pour ne pas mâcher ses mots, l’espoir est même néfaste164. Il nous « maintient enchaînés au système, au conglomérat d’individus, d’idées et d’idéaux qui détruit la planète ». Il fait croire que :

Soudainement, de quelques façons, le système va inexplicablement changer. Ou [que] la technologie va nous sauver. Ou la déesse mère. Ou des créatures d’Alpha du Centaure. Ou Jésus-Christ. Ou le père Noël. Tous ces faux espoirs mènent à l’inaction, ou au moins à l’inefficacité. Une des raisons pour lesquelles ma mère restait avec mon père, qui la violentait, était le fait qu’il n’y avait pas de foyers pour femmes battues dans les années 1950 et 1960, une autre était qu’elle avait l’espoir qu’il changerait.

Moins virulente que Jensen, mais tout aussi claire, l’écopsychologue et bouddhiste Joanna Macy avoue, après avoir publié le livre Active Hope (littéralement « espoir actif ») avec le psychologue Chris Johnstone165, qu’elle n’aurait jamais imaginé écrire un livre avec le mot « espoir » dans le titre, car pour elle, l’espoir endort les gens. « Dans la tradition bouddhiste, il n’y a pas de place pour l’espoir. L’espoir vous extrait du moment présent166. » Cette culture considère même que « l’espoir et la peur se poursuivent l’un l’autre ».

Pour contrer son caractère démobilisant, ils ont donc distingué dans leur livre deux types d’espoir : celui qu’on l’entend habituellement (passif), et ce qu’ils ont appelé l’espoir actif, traduit en français par « espérance en mouvement ». Ainsi, l’espoir passif se résume par : « J’ai l’espoir de la voir revenir », ce à quoi l’espoir actif lui répond : « Alors va la chercher ! »

L’espoir actif (ou espérance en mouvement) est simplement l’attitude de se mettre à réaliser ce qui nous tient à cœur, ce que nous espérons voir advenir. « Il n’y a pas besoin d’optimisme, assure Joanna Macy, nous pouvons l’appliquer même dans les moments où nous nous sentons désespérés. » Telle une pratique quotidienne, comme le tai-chi ou le jardinage, « c’est quelque chose que nous faisons plutôt que quelque chose que nous avons ». Nul besoin d’être obsédé par les avenirs qui semblent probables, il faut simplement se concentrer sur ce que nous désirons profondément. Ensuite, et seulement ensuite, il convient de prendre des mesures déterminées dans cette direction, et donner le meilleur de nous-mêmes « afin que nous puissions même être surpris par ce que nous apportons ». Tout est dans l’intention du moment présent ou, comme le disait Sénèque, « quand tu auras désappris à espérer, je t’apprendrai à vouloir167… ».

L’espoir actif (l’espérance en mouvement) est essentiel pour ne pas sombrer dans le désespoir et le découragement. « L’espérance vient de l’intérieur, note l’écrivain et journaliste Michel Maxime Egger. Elle jaillit du cœur profond, telle une aspiration à accomplir le non-encore accompli de l’être, un élan pour faire advenir le non-encore advenu de l’histoire. L’espérance est en cela intimement liée au processus de la personne qui grandit en humanité et réalise son potentiel, cosmique, humain et divin168. »

En fait, l’espoir est un sujet très peu étudié par la science. C’est dommage, car les enseignements sont précieux. Par exemple, une étude réalisée en Suède (sur un millier d’adolescents et de jeunes adultes qui ont répondu à un questionnaire) a montré que l’espoir était corrélé à l’action uniquement chez les individus hautement préoccupés par les catastrophes globales. Pour les jeunes qui s’en inquiétaient peu, le fait d’avoir de l’espoir était inversement corrélé à l’action169. Leçon no 1 : s’informer le mieux possible est primordial. Leçon no 2 : comme pour l’optimisme, il faut se méfier de l’espoir lorsqu’il est associé au déni.

D’autres chercheurs ont même montré que le fait d’être préoccupé semble motiver la recherche d’informations, alors que les personnes « positives » s’informent peu, voire fuient la vérité170. Voilà qui confirme qu’une attitude positive peut parfois cacher un certain déni.

Ce déni et ce refus de plonger dans les ombres peuvent s’exprimer par un refus de savoir, mais aussi par un refus de ressentir des émotions. « Beaucoup de gens ont peur de ressentir du désespoir, explique Derrick Jensen. Ils craignent qu’en s’autorisant à percevoir le désespoir de notre situation, ils devront alors être constamment malheureux. Ils oublient qu’il est possible de ressentir plusieurs choses en même temps. Je suis plein de rage, de peine, de joie, d’amour, de haine, de désespoir, de bonheur, de satisfaction, d’insatisfaction, et d’un millier d’autres sentiments171. »

Sortir du déni nous propulse hors de notre zone de confort. Pour sûr, le chemin de notre génération passe par des moments désagréables ! Mais les éviter n’est pas une solution, car « il est une vérité que beaucoup ne comprennent jamais avant qu’il ne soit trop tard : plus vous essayez d’éviter de souffrir, plus vous souffrez172 ».

Ainsi, constate Derrick Jensen, « une chose merveilleuse se produit lorsque vous abandonnez l’espoir [passif], et vous fait prendre conscience que vous n’en aviez jamais eu besoin pour commencer. Vous réalisez qu’abandonner l’espoir ne vous a ni tué ni rendu moins efficace. En réalité, ça vous a rendu plus efficace, parce que vous cessez de dépendre de quelqu’un ou de quelque chose pour résoudre vos problèmes. […] Vous devenez comme ces juifs ayant participé au soulèvement du ghetto de Varsovie173 ».

Ce dont nous avons besoin pour les tempêtes à venir n’est donc pas la certitude que tout ira mieux demain, mais le courage d’ouvrir les possibles et de nous mettre en mouvement.

Imaginez que l’on vous montre avec certitude qu’il n’y aura jamais d’effondrement et qu’il n’y a strictement aucun souci à se faire pour l’avenir. Que feriez-vous alors pour changer votre vie ? Rien. Imaginez que l’on vous annonce avec certitude que l’espèce humaine disparaîtra en 2042 à cause d’une météorite géante. Que feriez-vous ? Passer la fin de votre vie au bistrot, à la mode « aquoiboniste ». Ce qui met en mouvement, remarque Joanna Macy, c’est précisément cette incertitude radicale. Et nous nous trouvons en équilibre, sur cette fine crête située entre l’incertitude radicale des événements à venir et la conviction qu’il est physiquement impossible de continuer notre mode de vie.

Fondamentalement, personne ne sait si « ça va marcher ». Mais là n’est pas vraiment la question. Pour reprendre les mots du dramaturge et homme d’État Václav Havel, « l’espoir n’est certainement pas la même chose que l’optimisme. Ce n’est pas la conviction que quelque chose se passera bien, mais la certitude que quelque chose a du sens, indépendamment de la façon dont cela se termine ».

Cela rejoint la proposition du psychologue William James, (le « pari jamesien ») : lorsqu’un problème est insurmontable, il faut inventer une solution et miser dessus, en faisant tout ce qui est en notre possible pour la voir advenir.

Et si notre chemin s’arrête brusquement, nous pourrons dire que nous aurons vécu pleinement, en accord avec nos convictions et en ayant fait ce qui nous semblait juste. C’est cet élan, cet alignement, qui ouvre un chemin des possibles… à travers une petite brèche déjà entrouverte par l’incertitude radicale. Comme le résume l’auteure Margaret Wheatley : « Le remède au désespoir n’est pas l’espoir. C’est la découverte de ce que nous voulons faire pour ce qui nous importe174. »

Et les enfants ?

Vous êtes inconséquents, rétrogrades, bigots, vous avez sacrifié la planète, affamé le tiers-monde ! En quatre-vingts ans, vous avez fait disparaître la quasi-totalité des espèces vivantes, vous avez épuisé les ressources, bouffé tous les poissons ! Il y a cinquante milliards de poulets élevés en batterie chaque année dans le monde, et les gens crèvent de faim ! Historiquement vous êtes la pire génération de l’histoire de l’humanité ! Et un malheur n’arrivant jamais seul, vous vivez hyper vieux !

Sophie, enceinte, qui s’adresse à un groupe du troisième âge, sidéré175

Il est une question qui revient souvent chez les personnes qui découvrent l’effondrement ou qui passent par une phase de désespoir : comment peut-on faire des enfants dans ce monde dévasté ? Est-il possible de concilier effondrement et avenir pour les enfants ? Nous avons conscience que nous marchons sur des œufs car ces questions touchent directement au cœur et aux tripes, soulevant fréquemment des peurs et des malaises. Notre intention n’est pas de donner un avis tranché (d’autant qu’il évoluera encore), ni de provoquer volontairement des malaises, mais de mettre ces questions et ces ressentis à la lumière.

De plus en plus de couples décident consciemment de ne pas faire d’enfants pour ne pas surcharger la Terre, ou à cause du changement climatique176. D’un certain point de vue, et donc pour certaines personnes, élever un enfant dans cette société est un acte absurde, voire égoïste et polluant, qui peut provoquer une augmentation de la souffrance. Ce serait un acte du même type que de continuer à vivre (même sans enfant) en consommant-gaspillant « plus qu’une planète » (c’est-à-dire en gardant un certain niveau de vie). D’un autre point de vue, enfanter est aussi un don, un acte d’amour et un acte de responsabilité dans un monde où il y aurait peut-être la place pour huit milliards d’êtres humains sobres et à l’écoute de tout le vivant…

Notre intention n’est pas d’ouvrir une discussion (pourtant intéressante) sur les motivations qui pousseraient (ou pas) à faire des enfants. Un tel débat sur les choix individuels ne peut pas, selon nous, se faire sans y inclure les choix collectifs. Tant qu’il n’y aura pas d’organisation collective de la natalité (une question extrêmement complexe et qui nous paraît même dangereuse dans le contexte politique et culturel actuel177), le choix d’enfanter restera entièrement relégué à la sphère individuelle et privée. Or, il paraît aussi gênant de mettre dans le même panier le choix de faire des enfants (peut-être le choix le plus important d’une vie) et ceux concernant des « solutions » individuelles dépolitisées et autres « gestes écoresponsables », comme l’arrêt du robinet qui coule pendant le lavage des dents !

À défaut de débat, nous pouvons parler de notre expérience. Il se fait que nous sommes tous les trois de jeunes papas. Trois de nos plus jeunes fils sont des « enfants de l’effondrement » : ils ont été consciemment désirés après la prise de conscience qui a coloré nos vies.

Nous avons choisi de transmettre l’élan de vie dont nous sommes nous-mêmes issus et d’avoir confiance en la capacité des humains, en tant qu’êtres vivants, à traverser les tempêtes entre peines et joies, à s’adapter aux situations et à inventer une culture qui soutient la vie. Ces décisions étaient à ce moment justes pour nous, c’est-à-dire fondées sur l’espoir (actif ! et non sur l’espoir que demain ira mieux ou sur une attitude optimiste). C’est une pulsion de vie, la même qui nous empêche – ou ne nous donne pas envie – de nous suicider. L’amour que nous leur portons (et porterons) est immense, probablement à la mesure de la peine que nous ressentirons s’ils souffrent ou s’ils meurent avant nous.

L’autre question récurrente est : que faut-il leur dire ? Voilà notre vécu. Quand ils sont très jeunes, pas grand-chose, c’est le temps de l’enracinement par l’émerveillement. Quand les questions arrivent, juste y répondre, avec franchise et alignement, avec le cœur, et sans aller au-delà de la question. Et puis, l’âge de raison aidant, attirer doucement leur attention sur ce qui nous paraît important, mais sans sortir le diaporama et le micro (exercice difficile pour nous !). Simplement partager ce qui nous touche, ce qui nous fait vibrer, en toute authenticité. Leur montrer un peu plus qui nous sommes en tant qu’adultes, dans notre puissance et dans notre vulnérabilité. Sans démonstration, mais sans nous cacher non plus. Et les laisser faire leur chemin, les laisser élaborer leur perception du monde au contact d’un nombre croissant d’autres humains et d’un maximum d’autres qu’humains.

L’effondrement et tous ses chiffres sont des concepts froids. Mais pour eux, nos mots sont chauds, et ils entendront des histoires auxquelles ils croiront, passionnément, un peu ou pas du tout. Nous allons les aider à construire du sens. Ce qui compte, c’est la manière dont nous racontons l’histoire, les émotions, l’ancrage, notre vérité, et surtout les laisser imaginer leurs récits autour des pépites qu’ils garderont des nôtres. Il faut fournir les moyens d’inventer, en veillant à ne pas fermer toute possibilité d’avenir.

Aujourd’hui certains de nos enfants sont presque de jeunes adultes, ils nous ont vus écrire, entendus discuter, ils ont lu nos livres et vu l’effet que ces derniers avaient sur les autres. L’effondrement-métamorphose fait partie de leur paysage mental, ainsi que de celui d’un nombre croissant de leurs ami.e.s et d’autres jeunes de leur génération. Certains ont peur de l’avenir, d’autres moins et d’autres pas.

Leurs choix futurs dépendent bien évidemment de ceux que nous faisons aujourd’hui (en tant que personnes, mais aussi en tant que société), mais ils traceront leur route quoi qu’il arrive, avec ou sans nous, s’ils ont gardé de leur enfance assez de confiance et d’amour. Et quand nous serons des vieux cons déboussolés par ce siècle (et de sages papis à la blanche barbe), ils se débrouilleront bien mieux que nous !

Mais ce qui nous touche, c’est moins ce que nous leur apprenons que ce qu’ils nous font découvrir : une large palette d’émotions, l’exploration de nos intériorités, l’ancrage et l’alignement, la présence, l’engagement et la prise de responsabilités. Il est connu que face à la mort et à la souffrance, les enfants sont souvent bien plus sages que beaucoup d’adultes178. Avec le recul, nous nous rendons compte que nous avons reçu d’eux une sacrée dose de sens et des liens profonds, précisément ce qui nous anime à écrire ce livre.

Pour finir sur les enfants, il est impossible d’éviter ces quelques mots de l’écrivaine Ursula Le Guin :

Tout enfant a besoin de protection et de soutien. Mais il a aussi besoin de vérité. Et il me semble que la seule manière de lui parler de façon honnête et factuelle du bien et du mal est de lui parler de lui : de lui, de son moi intérieur, de son moi le plus profond. Cela reste à sa portée, car après tout, sa tâche principale est de grandir et de devenir lui-même. Il ne pourra jamais y arriver s’il croit que cette tâche est inachevable, ou si on lui donne l’impression qu’il n’a rien à accomplir. La croissance d’un enfant sera ralentie et pervertie s’il est désespéré ou s’il nourrit de faux espoirs, s’il a trop peur ou s’il est excessivement protégé. Pour grandir, il faut être en contact avec la réalité, ce tout dont l’ampleur dépasse l’ensemble de nos vertus et de nos vices. Il faut à l’enfant des connaissances, et la connaissance de soi. Il faut qu’il puisse se voir tel qu’il est, et voir l’ombre qu’il projette. Car il est capable d’affronter sa propre ombre, il peut apprendre à la contrôler et à se laisser guider par elle. Tout ceci, afin que, ayant grandi en force, ayant accepté les responsabilités sociales de l’adulte, il soit moins enclin à tout abandonner par désespoir ou à nier ce qu’il voit, quand il sera confronté au mal qui sévit en ce monde, aux injustices, aux chagrins, aux souffrances que nous devons tous endurer, et à l’ombre finale qui viendra tout clore179.

DEUXIÈME PARTIE

FAIRE UN PAS DE CÔTÉ

Nous ne voyons pas les choses comme elles sont, nous les voyons comme nous sommes.

Ancien proverbe talmudique cité par Anaïs Nin180

Quand tu veux construire un bateau, ne commence pas par rassembler du bois, couper des planches et distribuer du travail, mais réveille au sein des hommes le désir de la mer grande et belle.

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY181

4.

Intégrer d’autres manières de savoir

Comment faire un pas de côté ? Comment s’extraire de notre matrice de pensée pour ouvrir de nouveaux horizons ? La première étape est de constater qu’il y a d’autres manières de penser qui valent le coup, et la deuxième est d’accepter de remettre en question nos certitudes. À ces conditions, nous pouvons envisager de vrais pas de côté, ces pas qui sortent du cadre pour éviter d’étouffer et pour ouvrir de nouveaux chemins.

Ici, nous ne cherchons pas de « solutions ». Nous explorons de nouvelles manières d’ouvrir des possibles. Il faut prendre ces tentatives comme ce qu’elles sont : des tentatives, des expériences de pensées qui feront peut-être vibrer chez vous des cordes sensibles dont vous ignoriez l’existence.

Cette partie fournit quelques idées pour créer du sens autrement, pour transformer notre manière d’être au monde, et par conséquent notre société. C’est une marge de manœuvre importante à disposition des personnes désireuses de changement radical.

Nous explorerons des représentations du monde différentes de la nôtre, ainsi que des récits de futurs effondrés. Pour commencer, nous tenterons de redonner un peu de souplesse à la noble mais rigide institution de la science pour qu’elle devienne une alliée et non pour qu’elle continue à nourrir un système technique destructeur.

De nouvelles (in)disciplines scientifiques

À votre avis, qui devrait déterminer la quantité acceptable d’émissions de gaz à effet de serre que nous pourrions émettre d’ici 2050 ? Les climatologues ? Et si oui, lesquels ? Ou alors les spécialistes des risques et des catastrophes ? Les (ré)assureurs ? Les experts d’ONG ? Les chefs d’État ? Les entreprises pétrolières ? Les populations dont le territoire sera bientôt englouti ou désertifié ? Vous ? Les espèces menacées ? Et quel rôle devrait jouer la science et l’institution scientifique dans cette prise de décision ?

DES PROBLÈMES TROP COMPLEXES

On les appelle « hyperobjets182 », « problèmes divergents183 » (par opposition aux problèmes convergents dont la solution se rapproche à chaque tentative de résolution) ou « problèmes pernicieux » (wicked problems184). Ce sont des problèmes insolubles qui se distinguent par le fait que l’effort fourni pour tenter de résoudre un aspect du problème en génère de nouveaux.

La question climatique en fait partie. Au-delà d’une augmentation de 2 °C de la température moyenne globale apparaissent des changements de types qualitatifs imprévisibles. On entre dans un monde que le spécialiste du climat Joachim Schellnhuber appelle la « terra quasi-incognita185 ». On se heurte donc à deux écueils majeurs : d’abord aux limites scientifiques eu égard à la complexité des systèmes en jeu, et ensuite au fait que cela concerne la vie et la santé de beaucoup de personnes sur des enjeux immenses et contradictoires186.

Les problèmes pernicieux apparaissent au sein des systèmes dits hautement complexes. Ceux-ci contiennent une grande part d’incertitude et d’imprévisibilité qu’il est impossible de réduire à néant. Par exemple, on ne pourra jamais faire une expérience grandeur nature sur les effets de la disparition de l’Amazonie, ni prévoir précisément la météo à plus d’une semaine, ni entièrement évaluer les impacts des OGM ou du nucléaire sur cent mille ans ou même un siècle, car il y a trop de paramètres en jeu et cela demande une puissance de calcul impossible à convoquer187.

Comment la science réagit-elle lorsqu’elle est confrontée à des problèmes ? Schématiquement, il y a plusieurs échelles de réponse, qui sont liées au niveau d’incertitude et à la taille des enjeux. En science fondamentale (théorie et laboratoires), l’incertitude est réduite à des niveaux très faibles, et les enjeux décisionnels de la recherche sont aussi très faibles car ils ne dépendent que des chercheurs. Lorsqu’une invention ou une découverte sort des laboratoires, on entre dans le domaine de la science appliquée : l’incertitude et les enjeux augmentent mais restent faibles et/ou contrôlables, le plus souvent par les statistiques et les ingénieurs (exemple : l’opération d’un chirurgien ou la mise en orbite d’un satellite). Lorsque les enjeux et l’incertitude augmentent encore, on fait alors appel à l’expertise professionnelle, et plus précisément au jugement d’un expert (exemple : un diagnostic psychiatrique).

Mais pour les problèmes pernicieux impliquant des populations entières sur des enjeux majeurs, lorsque tout devient gris et que de grandes controverses apparaissent, alors la science appliquée et les experts ne suffisent plus. Il est même risqué, voire contre-productif d’utiliser ces approches scientifiques dites « normales », c’est-à-dire axées sur la recherche de solutions techniques grâce à une approche réductionniste et cloisonnée en disciplines spécialisées.

L’effondrement de notre civilisation et de notre monde est traversé par de multiples problèmes pernicieux. Il nous faut donc apprendre à les comprendre et à les gérer. Et pour cela, il faut continuer à enrichir les pratiques de la science. Alors, comment produire des connaissances utiles pour naviguer dans ce brouillard ?

VOIR PLUS LOIN GRÂCE AUX SCIENCES DE LA COMPLEXITÉ

Au cours de la seconde moitié du XXe siècle ont émergé plusieurs branches très particulières dans le grand buisson des sciences. On pourrait les regrouper sous le nom de sciences de la complexité188 (complexus qui signifie « ce qui est tissé ensemble »), ou ce que l’anthropologue colombien Arturo Escobar voit comme des sciences des interrelations189. Ces disciplines sont venues percuter et chambouler la conception quantitative et déterministe des autres sciences traditionnellement focalisées sur l’étude des objets-éléments (et non des interactions).

Ainsi, on a par exemple vu émerger les théories du chaos et de l’auto-organisation, initiées par le Prix Nobel Ilya Prigogine (1917-2003), le mathématicien Benoît Mandelbrot (1924-2010) ou le biologiste Stuart Kauffmann (1939-), qui décrivent l’émergence de phénomènes non-linéaires et imprévisibles. Il y a aussi l’écologie qui n’est autre que l’étude des relations et de l’interdépendance entre les êtres vivants (entre eux et avec leur milieu). On pense à la cybernétique de Norbert Wiener (1894-1964) et à la théorie des systèmes dynamiques développée par Karl Ludwig von Bertalanffy (1901-1972), Gregory Bateson (1904-1980) ou Jay Forrester (1918-2016) ; à la très belle théorie de l’autopoïèse de Humberto Maturana (1928-) et Francisco Varela (1946-2001) qui décrit comment un système vivant se construit lui-même en interaction avec son environnement, s’autorégule et peut se transformer tout en gardant ses fonctions principales ; à la théorie Gaïa établie par James Lovelock (1919-) et Lynn Margulis (1938-2011) qui décrit les processus d’autorégulation de la biosphère ; ou encore la toute jeune et dynamique théorie des réseaux, qui est une sorte de science appliquée de la complexité190.

Toutes ces disciplines ont permis d’immenses avancées dans la compréhension de nos sociétés, des organismes vivants, des écosystèmes et même du système-Terre. Par exemple savez-vous quel est le point commun entre le fonctionnement du microbiote dans notre intestin, la diffusion de fake news sur les réseaux sociaux, la formation de cellules terroristes au Moyen-Orient, la surprenante fragilité de la finance internationale ou l’existence de seuils d’effondrement de populations d’animaux ? Tous ces phénomènes (et bien d’autres encore), vus et analysés comme des réseaux d’interactions, et dont on commence seulement à comprendre comment ils se forment ou se désagrègent, montrent une étonnante universalité de structure191.

Les champs d’application de ces connaissances sont infinis : la dynamique des embouteillages sur les routes, la transmission des maladies, l’effet d’attaques terroristes sur internet ou sur une ville, la réaction de cellules vivantes à un changement d’environnement, le contrôle des réseaux sociaux, la stabilité de la finance lors d’une prochaine grande crise ou l’existence de seuils d’effondrement de populations d’animaux. La puissance de cette jeune discipline est impressionnante. Elle enthousiasme beaucoup de monde dans les cercles du pouvoir, et fait craindre le pire à celles et ceux pour qui le maintien ou l’expansion d’une société de gouvernance, de management, de pouvoir technocratique et de surveillance généralisée est précisément l’une des causes de nos maux.

Depuis la fin du XXe siècle et son cortège d’annonces catastrophiques sur l’état de la biosphère, certains scientifiques courent contre la montre. Ils tentent désespérément de comprendre comment fonctionne notre société « Frankenstein », ce gigantesque monstre né de la globalisation dont nous ne maîtrisons plus grand-chose. Les sciences de la complexité ont fourni des moyens pour mieux comprendre son fonctionnement mais paradoxalement, elles nous offrent aussi la possibilité d’en cerner la vulnérabilité, c’est-à-dire son possible effondrement.

La réalité ne peut pas être décrite seulement à travers les quantités et les algorithmes. La santé, par exemple, est une propriété émergente des organismes vivants qui peut être envisagée en fonction d’un ensemble de quantités telles que la pression artérielle, la température, etc. et aussi la résultante de caractéristiques qualitatives comme le bien-être, la vigilance ou la douleur, des qualités pour lesquels il n’existe pas d’instruments de mesure objectifs. Or, les scientifiques des disciplines dites « fondamentales » peinent ou rechignent à traiter les qualités car elles sont difficilement objectivables.

Mais aussi puissants soient-ils, nos « ordinateurs ne nous permettront jamais de maîtriser les processus qui sous-tendent la santé des organismes, des écosystèmes, des organisations et des communautés », écrit Brian Goodwin, mathématicien et biologiste canadien. « Ils sont régis par des principes subtils dans lesquels la causalité n’est pas linéaire mais cyclique, la cause et l’effet ne sont pas séparables et donc non manipulables. Ces systèmes sont la cause et l’effet d’eux-mêmes, impliquant des boucles croissantes de dépendance mutuelle192. »

À la fin des années 1990, Brian Goodwin a souhaité élargir le cadre conceptuel de la science en proposant de développer une « science holistique193 » qui intégrerait des « aspects du réductionnisme et de la science traditionnelle tout en développant d’autres manières d’observer et de construire les savoirs194 » pour mieux naviguer dans ces paradoxes. Stimulée par la phénoménologie195, la « science holistique » s’est donnée pour objectif de « s’attaquer aux défis liés à la physique, à la science du système terre, à l’écologie, à la biologie, au développement organisationnel et aux études sur la santé196 » à l’aide de méthodologies qualitatives rigoureuses197, qui sont par exemple utilisées dans l’évaluation de la santé des écosystèmes198 et dans les sciences du bien-être animal199. Il s’agit d’explorer le réel « à travers une expérience directe et subjective, et [de faire] usage d’un consensus intersubjectif comme moyen de distinguer les aspects de l’expérience et des connaissances qui sont communes au groupe et ceux qui sont personnelles aux individus200 ».

Cela nécessite un effort épistémologique important qui bouscule les cloisonnements classiques des disciplines, c’est-à-dire la pratique des chercheurs. Les sciences humaines, par exemple, utilisent depuis longtemps des méthodologies qualitatives. En les testant aussi dans les sciences naturelles, ce serait l’occasion d’effectuer un indispensable rapprochement entre nature et culture !

Nous, scientifiques, n’avons pas été habitués à gérer une réalité aléatoire, erratique, floue et imprévisible. Or, « si l’effondrement signifie quelque chose, nous dit Carolyn Baker, c’est une immersion planétaire dans un maelström de paradoxes. À moins de comprendre et de respecter le paradoxe, nous finirons, comme tous les médias dominants de la planète, par ne poser que des mauvaises questions201 ». Une science plus complexe pourrait-elle en poser de meilleures ?

L’INTUITION POUR AGIR DANS L’URGENCE

Dans les années 1970, la question écologique (ou environnementale) est venue progressivement fissurer le socle granitique des Trente Glorieuses. Elle a apporté une conscience de l’interdépendance et de la fragilité des systèmes dont nous dépendons, et avec cela, la possibilité de pénuries à venir. Elle posait l’insupportable question des limites à un monde qui se croyait illimité. Une révolution conceptuelle majeure… que nous n’avons toujours pas fini de digérer cinquante ans plus tard.

À l’époque apparaissait un sentiment d’urgence chez certains scientifiques, et quelques disciplines se sont alors employées à penser spécifiquement les désastres écologiques. Il fallait comprendre le plus vite possible pour donner à la société des outils et des raisons d’agir. Le biologiste de la conservation Michael Soulé les a appelées les « disciplines de crise », regroupées sous l’étiquette de « science de la survie » (survival science) : l’écologie, la biologie de la conservation, la climatologie, la géologie, l’océanographie, la météorologie, etc.202. Ce sont des disciplines synthétiques, systémiques, complexes et multidisciplinaires qui puisent à la fois dans la science fondamentale, la science appliquée et l’expertise professionnelle, mais qui vont aussi au-delà.

Les disciplines de crise révèlent un nœud de notre époque : en étudiant les systèmes complexes adaptatifs (climat, biodiversité, économie globalisée, etc.), elles se sont rendu compte : 1. qu’ils sont incroyablement complexes ; 2. qu’il est déjà trop tard pour empêcher de grands changements (voire des ruptures) irréversibles ; et donc 3. qu’elles n’auront pas le temps de tout savoir. Le temps qui arrive est indéniablement le temps de l’incertitude.

Dès 1985, voyant que les catastrophes n’avaient pas le même rythme (rapide) que les progrès scientifiques (lents), Soulé souleva alors une question épistémologique203 fondamentale. « Désormais, disait-il, il faut agir avant de connaître tous les faits ; les disciplines de crise sont donc un mélange de science et d’art, et leur poursuite exige de l’intuition ainsi que de l’information204. »

Autrement dit, si nous attendons de tout savoir avec la plus grande objectivité avant d’agir, nous serons condamnés à assister impuissants au déroulement de l’Anthropocène depuis les fenêtres des paisibles laboratoires.

L’intuition est assez troublante pour une société habituée à prendre des décisions sur la base de connaissances rationnelles, quantifiées, objectives et dénuées de tout affect. Agir avant de comprendre ? Est-ce toujours une démarche scientifique ?

Le problème est que l’intuition est un sac de nœuds conceptuels, depuis des siècles. Citons, par exemple, le philosophe français Henri Bergson (1859-1941), qui a abondamment écrit sur la différence entre les deux modes cognitifs que sont la raison et l’intuition. La première utilise des concepts et les analyse, ce qui fragmente les objets et articule la réalité de façon statique, alors que la seconde appréhende les phénomènes de façon plus globale et dynamique.

Citons également le psychologue et Prix Nobel d’économie Daniel Kahneman (1934-), qui a donné ses lettres de noblesse à l’étude des comportements irrationnels. En reprenant la dichotomie intuitif-rationnel, il décrit deux modes cognitifs qui façonnent nos comportements. Le « système 1 », expérientiel, intuitif, préconscient, rapide, automatique, holistique, principalement non-verbal et lié aux affects ; et le « système 2 », conscient, analytique, lent, rationnel, principalement verbal et non-lié aux sentiments.

Lorsqu’on apprend à conduire, le système 2 (rationnel) se met en branle, il carbure pour réussir à coordonner le mouvement des mains et des pieds, tout en faisant attention au code de la route. C’est difficile, lent et épuisant ! Mais à force de pratique, le cerveau transfère ces compétences au système 1 pour rendre la conduite progressivement automatique et confortable, ce qui permet au conducteur d’avoir une conversation avec les passagers tout en passant une vitesse et en anticipant le prochain croisement.

Dans la vie de tous les jours, nous préférons utiliser le système 1 (spontané), par confort et par paresse. De temps en temps, lorsqu’une situation étrange ou dangereuse apparaît, le système 2 s’allume pour analyser la menace potentielle. Cette préférence pour le mode automatique rend la vie plus fluide mais génère aussi régulièrement des erreurs dans la vie quotidienne, que Kahneman a appelées les « heuristiques de jugement205 ». L’intuition est un outil à double tranchant…

Aujourd’hui, l’intuition n’est plus seulement un objet philosophique, ou une sorte de déclic magique de style « Eurêka ! ». Elle pourrait se définir globalement comme « une pensée produite en partie par des processus inconscients », mais possède en réalité plusieurs définitions du fait d’avoir été traitée simultanément par les sciences du management et de la prise de décision, les sciences cognitives et la psychologie.

En 2005, des chercheurs en sciences du management ont encore affiné sa compréhension en distinguant deux types d’intuitions : l’expertise automatisée et l’intuition holistique206. La première est celle qui fait que nous conduisons parfaitement une voiture sans y penser consciemment, c’est celle qui accélère le traitement des tâches lorsque la situation est familière. Sa limite est qu’elle n’est pas adaptée aux situations inconnues, étranges ou imprévisibles, comme dans un monde de problèmes pernicieux.

La seconde, l’intuition holistique, est un jugement ou un choix que l’on fait à partir d’une synthèse inconsciente d’informations issues de diverses expériences (à partir de tous les sens). Au contraire d’une automatisation, elle s’avère beaucoup plus utile dans une phase exploratoire de recherche, ou face à des situations imprévisibles ou urgentes, car elle permet d’accélérer le traitement de trop nombreuses informations provenant de sources ambiguës. Surtout, elle engage ce que d’autres appellent la créativité, et favorise l’émergence de stratégies d’adaptation réellement novatrices.

L’intuition holistique pourrait s’avérer particulièrement utile pour naviguer dans un monde incertain et chaotique, soumis à plus d’événements catastrophiques. Il ne s’agit pas d’une baguette magique qui permettrait de justifier n’importe quoi ou d’échapper à l’objectivité scientifique classique (lorsqu’on en a le temps et les moyens), mais d’un autre outil cognitif dont nous disposerions pour nous adapter à notre nouveau monde.

Dans le cas des problèmes pernicieux, le nombre de variables et d’interactions entre variables est si important qu’il est impossible de se faire une image réaliste et complète de ce qui se passe. Il est difficile de croire que nous pourrions comprendre entièrement ces problèmes (et a fortiori les maîtriser) avant qu’ils ne provoquent des ruptures globales dans nos sociétés ou qu’ils ne déstabilisent notre système-Terre… au point que l’exercice même de la science ne soit plus possible ! Nous n’avons donc pas le choix : il faut nous mettre à courir dans le brouillard, et faire de l’intuition notre alliée.

Les sciences nous apparaissent bien sûr toujours nécessaires en tant que langage commun pour parvenir à nous comprendre. Mais, au cours de ce XXIe siècle, les esprits qui s’obstinent à chercher à tout prix l’objectivité et la certitude avant de se mettre en mouvement auront plus de risques que les autres de mourir un livre à la main ou derrière un écran.

LA RÉSILIENCE POUR NAVIGUER DANS L’INCERTITUDE

Le champ d’étude de la résilience des écosystèmes socio-écologiques est comme une branche latérale de l’écologie. Elle utilise la pensée complexe, a bien intégré que l’on ne peut pas penser la nature et l’humain séparés, et délivre des informations clés sur les moyens utilisés par les écosystèmes et les communautés pour se rétablir après les diverses crises qu’ils ont traversées. Elle nous donne donc des moyens de comprendre les effondrements présents et à venir, et aussi nous permet de voir (et peut-être d’anticiper) les renaissances.

Pour les écologues, la résilience d’un écosystème désigne sa « capacité à se remettre d’une perturbation en gardant les mêmes fonctions, la même structure, les mêmes boucles de rétroaction et partant, la même identité207 ». Il ne s’agit pas de résister au changement ou de vouloir nécessairement retrouver le même état, mais bien de rebondir en s’ouvrant à la possibilité de se transformer pour ne pas perdre certaines de ses fonctions.

Nous souhaitons ici exposer quelques notions de cette discipline qui nous semblent utiles pour changer la perception que nous avons des perturbations. La première est celle de cycle adaptatif, qui décrit la transformation cyclique des systèmes hautement complexes et adaptatifs (c’est-à-dire qui évoluent). Autrement dit, des systèmes vivants. Ceux-ci ne sont pas stables, ils sont dans un non-équilibre dynamique, qui traverse quatre phases.

Il y a la phase de croissance, qui donne naissance à un système dit pionnier. C’est le cas, par exemple, lors des premiers stades d’apparition d’une forêt sur un sol dégagé (un écosystème, donc). Ensuite, au cours de l’étape de rigidification ou de maturation, le système se complexifie au fur et à mesure de l’arrivée de nouvelles espèces, et « emmagasine » de la matière et de l’énergie, comme lors de la croissance d’une forêt. Dans ce cas précis, pour une même quantité entrante d’énergie (le flux solaire), la forêt peut abriter toujours plus d’espèces et accumuler un maximum de biomasse. La troisième phase est celle dite de « relâchement », de simplification, ou simplement d’effondrement, qui relibère la matière et l’énergie accumulée. Dans le cas de la forêt, c’est l’incendie. La quatrième phase, dite de renouvellement ou de réorganisation, voit les éléments restant s’assembler pour reprendre le cycle par une nouvelle phase de croissance. Après un cycle, la forêt s’est plus ou moins transformée mais a conservé son identité et sa structure.

Il se peut qu’à l’occasion des phases de destruction et de réorganisation, le système prenne une autre voie de réorganisation, vers une nouvelle identité. Une forêt, par exemple, qui ne repousse pas et devient une steppe ou un désert. Ce genre de bifurcation (parfois souhaitable) est presque impossible à prévoir et apparaît lorsque les conditions extérieures changent au-delà d’un certain seuil. Voilà de quoi éclairer d’éventuelles dynamiques d’effondrement et de métamorphoses de notre monde.

L’autre intérêt de cette notion est de penser l’emboîtement de ces systèmes vivants (comme c’est le cas en conditions réelles), et donc de constater que tout système est constitué de sous-systèmes gigognes (l’ensemble forme une structure dynamique appelée « panarchie »). C’est la synchronisation des « micro-effondrements » des sous-systèmes qui finit par faire tomber le plus grand système qu’ils constituent.

La pensée de la résilience aide à construire un cadre conceptuel à l’effondrement en tant que destruction créatrice d’un grand système adaptatif global (composé d’une infinité de sous-systèmes naturels et humains entremêlés). Tout système et sous-système finit par s’effondrer et souvent renaître. L’intérêt, dans notre cas, est de voir l’effondrement de la civilisation thermo-industrielle comme un tourbillon des micro- et des macro-effondrements, eux-mêmes interdépendants d’une diversité de systèmes naturels dont certains sont déjà en cours d’effondrement. Une désintégration suivie d’une réorganisation offrira l’occasion (ou pas) de basculer vers une autre forme d’organisation sociale (peut-être pas une civilisation), en tout cas sans la dépendance aux combustibles fossiles, et si possible compatible avec le vivant.

Ou, plus simplement, comme le résume Edgar Morin : « Voilà ce qu’est l’histoire : des émergences et des effondrements, des périodes calmes et des cataclysmes, des bifurcations, des tourbillons, des émergences inattendues. Et parfois, au sein même des périodes noires, des graines d’espoir surgissent. Apprendre à penser cela, voilà l’esprit de la complexité208. »

Sortir de la tour d’ivoire

En plus d’être complexes, les problèmes pernicieux englobent des domaines où les enjeux sont particulièrement élevés (la survie de l’humanité, d’autres espèces, la montée du nombre de cancers, le bien-être de populations, etc.). Cela en fait des problèmes éthiques complexes qui font intervenir des valeurs irréductibles entre plusieurs groupes culturels, sociaux ou politiques.

Par exemple, comment choisir entre le bien-être d’une génération ou d’une autre, d’une région du globe ou d’une autre ? Comment choisir de faire souffrir ou laisser disparaître telle ou telle espèce vivante ? Dans quelle mesure peut-on polluer ou assécher une rivière qui est considérée comme un être vivant par une autre culture ? Dans tous ces cas, il serait absurde aujourd’hui d’encore rechercher une « vérité unique », sortie d’un laboratoire.

LA TRANSDISCIPLINARITÉ POUR OUVRIR ET DÉCLOISONNER

Constatant chacune la situation critique dans laquelle nous sommes plongés, chaque discipline scientifique y va de sa proposition : les climatologues, les agronomes, les ingénieurs, les architectes, les économistes, les sociologues, etc. Mais l’ensemble des propositions « monodisciplinaires » de compréhension et d’action ne constituera jamais une stratégie globale.

De nombreux scientifiques sont conscients de cela, et même inquiets. Mais ils ne peuvent le dire trop haut, « pas plus que des parents ne peuvent se disputer devant leurs enfants209 », pour reprendre l’expression de la philosophe des sciences Isabelle Stengers. Devant un tel chantier, le « public » pourrait perdre confiance en la science : c’est son autorité qui est en jeu. Partant de ce constat accablant et paralysant, le philosophe Tom Dedeurwaerdere, de l’Université catholique de Louvain (Belgique), a proposé d’ouvrir la pratique scientifique de trois manières210.

D’abord par une généralisation de l’interdisciplinarité, qui consiste à faire travailler les disciplines scientifiques entre elles et à forcer les chercheurs à créer un nouveau langage commun. Par exemple, le produit intérieur brut est une simple mesure de l’activité économique (monodisciplinaire). Mais on sait depuis longtemps que cet indice ne mesure pas le bonheur d’une société, ni sa qualité de vie, loin de là. D’autres indices ont été créés, en réunissant plusieurs disciplines des sciences sociales (mais ils n’ont malheureusement pas encore été mis en place).

Pour ouvrir la tour d’ivoire à la société, Tom Dedeurwaerdere propose de passer de l’interdisciplinarité à la transdisciplinarité. Il faut deux ingrédients de plus : ouvrir la pratique scientifique aux milieux non-scientifiques, et y inclure une éthique. Il s’agit non seulement d’arrêter de considérer la science comme « neutre », mais aussi de formuler des questions de recherche avec les acteurs de la société (monde politique, associatif, militant, etc.), collecter et analyser des données avec ces mêmes acteurs, et enfin appliquer les conclusions avec et pour la société. Plus un problème est contesté (ou pernicieux), plus la transdisciplinarité est justifiée211.

Les sciences biomédicales, par exemple, se sont déjà dotées d’institutions pour gérer la complexité éthique avec cette approche212. Pour les décisions, elles font intervenir une « communauté élargie de pairs », incluant des acteurs non-scientifiques légitimes, ainsi que des représentants des parties prenantes. Logiquement, c’est la société dans son ensemble qui devrait décider de pourquoi et comment produire ces résultats des scientifiques, et non les scientifiques seuls, ni les politiciens ou d’autres groupes d’intérêt.

Ces propositions rejoignent le constat que fait Isabelle Stengers dans son livre Une autre science est possible !. Elle développe la notion d’« intelligence publique des sciences » pour dissoudre l’opposition science/opinion. C’est un tremblement de terre culturel : « C’est ici l’éthos même des scientifiques qui est en question, et notamment leur méfiance envers tout risque de “mélange” entre ce qu’ils jugent “faits” et “valeurs”213. »

Pour avancer, il faut rapidement jeter des ponts entre les organismes de recherche, mais aussi entre chercheurs et citoyens, et surtout entre différents types de connaissances. Depuis quelques décennies, ce genre de démarche commence à être reconnu. Comme le résume Bruno Latour :

La question n’est pas de savoir comment réparer les défauts de la pensée, mais comment partager la même culture, faire face aux mêmes enjeux, devant un paysage que l’on peut explorer de concert. On retrouve là le vice habituel de l’épistémologie qui consiste à attribuer à des déficits intellectuels ce qui est tout simplement un déficit de pratique commune214.

Voilà qui pourrait bien aider les sciences de la survie et en particulier le champ de l’effondrement !

INCLURE LES SAVOIRS INDIGÈNES

Durant la seconde moitié du XXe siècle, certains constataient que les grandes aventures technoscientifiques (la révolution verte par exemple) échouaient à améliorer durablement les conditions de vie de la majorité des paysans dans le monde. Alors que la plupart des scientifiques voyaient les savoirs traditionnels comme inefficaces, inférieurs, ou comme des obstacles au « développement »215, les anthropologues qui travaillaient avec des peuples autochtones (souvent opprimés) savaient que ceux-ci portaient une sagesse « qui met l’accent sur le caractère symbiotique de l’homme et de la nature216 ».

Les peuples autochtones du monde entier ont toujours observé méticuleusement leurs environnements, comme une condition indispensable à leur survie ; ils ont donc développé des connaissances fondées sur des observations empiriques adaptées aux conditions locales qui leur permettent d’évoluer avec les changements environnementaux. Ces « savoirs écologiques traditionnels217 » englobent les visions du monde des peuples autochtones que nous classerions dans les champs de l’écologie, la spiritualité, les relations humaines et animales, et plus encore.

L’idée naquit alors chez certains chercheurs que la combinaison de ces savoirs indigènes avec la science occidentale classique pouvait promouvoir des façons respectueuses et équitables de générer des connaissances. Ou, mieux encore, de résoudre certaines « crises218 » complexes, comme le lien entre climat et déforestation219, ou le maintien de la biodiversité, puisque selon la Right and Ressources Initiative220, les territoires des peuples autochtones accueillent moins de 4 % de la population mondiale pour environ 80 % de la biodiversité planétaire.

Un groupe de chercheurs ouverts à cette complémentarité entre savoirs écologiques traditionnels et sciences classiques a donc imaginé une approche fondée sur des « preuves multiples » (multiple evidence based221). L’avantage de ce cadre de travail innovant222 est qu’il reconnaît que l’interprétation et l’authentification des connaissances ont lieu simultanément223.

Par exemple, lors de la catastrophe de l’Exxon Valdez en 1989 en Alaska, les organismes fédéraux étasuniens ont eu recours aux savoirs traditionnels locaux pour renforcer le succès des efforts de restauration. La communauté autochtone a pu fournir des renseignements détaillés cruciaux sur la biologie et la répartition historique de nombreuses espèces touchées par la marée noire224.

En Europe aussi, l’idée que des non-scientifiques détiennent certaines clés pour la résilience fait son chemin. En 2015, la région de Bruxelles-Capitale a lancé un programme de recherche, Co-Create pour une résilience urbaine, ayant pour objectif de soutenir l’innovation via des processus de co-création entre le monde de la recherche… et les indigènes bruxellois. Plus précisément, le programme entend lancer des « projets qui proposent des innovations sociétales dans le contexte de ruptures potentielles dans les services interdépendants sur lesquels repose notre société urbaine (notamment la limitation des ressources minérales et énergétiques225) ».

On retrouve dans ce programme de « recherche action participative » ce qui fait l’essence de la collapsologie mais aussi de la démarche que nous venons de décrire : former non pas des citoyens, mais des « usagers » du savoir, en phase avec leur époque. L’idée est d’« impliquer directement les personnes concernées et les faire bénéficier des résultats (capacitation de l’usager) ; dépasser les cloisonnements disciplinaires et intégrer des connaissances non-académiques ou non-formelles (transdisciplinarité) ; rompre les cloisons entre le citoyen, le secteur industriel, le secteur associatif et le secteur académique (trans-sectorialité) ; et enfin modifier la posture et la pratique du chercheur académique (recherche-action-participative)226 ».

Aujourd’hui, les savoirs traditionnels et locaux et la « recherche action participative » fertilisent un nombre croissant de disciplines scientifiques sur des thèmes aussi variés que l’adaptation au changement climatique227, la conservation de la biodiversité228, le développement de technologies appropriées229, la santé230, l’éducation231, la gestion des pêcheries232 et des forêts233, l’agriculture234, la psychologie235, etc. Mais tout cela ne se fait pas sans difficultés, en particulier au sein de l’institution, qui peine à tolérer d’autres modes de savoir.

Pour une science post-normale

Pour l’écrivain et professeur de sciences environnementales David Orr, la « crise [planétaire] s’est produite au moment et à l’endroit où le lien entre la connaissance, les moyens de subsistance et le fait de vivre a été cassé, et la connaissance a été utilisée dans le seul but d’augmenter la productivité236 ». Il est grand temps de réparer ces liens et d’employer la puissance de la science à des fins moins destructrices. Il ne s’agit pas d’abandonner la Science pour entrer dans le monde des ténèbres, mais d’enrichir les pratiques des sciences, dans une démarche d’ouverture et de métamorphose des pratiques.

Les remises en question de la science « normale » ne datent pas d’hier, elles ont été énoncées dans les années 1970 par le philosophe des sciences Jerome Ravetz237, qui critiquait son tournant industriel et « techno-scientiste » (et rejoignait ainsi les conclusions de Jacques Ellul et d’Ivan Illich). Ces critiques ont abouti dans les années 1990 à la naissance du concept de science « post-normale » (post-normal science238), qui est la stratégie de résolution des problèmes scientifiques à laquelle on peut recourir lorsque les « faits sont incertains, les valeurs sont polémiques, les enjeux sont importants et les décisions sont urgentes239 ».

Diagramme de la science post-normale

(D’après J. Ravetz, « The post-normal science of precaution », Futures, vol. 36, no 3, 2004, p. 347-357.)

Il ne suffit plus alors de demander à des scientifiques de chercher des « solutions optimales » (rationalité substantive), il faut créer un « processus visant à trouver des solutions communes et satisfaisantes »  (rationalité procédurale)240.

Tout cela suppose que les parties prenantes participent aux processus de formulation des objectifs scientifiques, de détermination des critères d’évaluation de la méthodologie, de retour d’informations pour l’analyse, et enfin de prises de décision. Pas facile ! Surtout que cette communauté experte « doit inclure une pluralité de savoirs (scientifiques, indigènes, locaux, traditionnels), de valeurs (sociales, économiques, écologiques, éthiques) et de croyances (matérielles, spirituelles) qui, ajoutée aux “faits scientifiques” traditionnels, éclaire l’analyse du problème en jeu241 ».

C’est aussi une proposition de science tournée vers les qualités plutôt que les quantités. On y parle de « garantie de qualité » non pas parce que cette méthodologie gère mieux l’incertitude, mais parce que c’est un processus de construction sociale capable de répondre aux préoccupations de tous les acteurs, c’est-à-dire de prendre en compte les multiples récits du problème en question.

« Halte-là ! » s’insurgeront les rationalistes, voyant dans cette démarche une attaque en règle contre l’objectivité scientifique, un nouveau « relativisme culturel », un « contrôle idéologique des sciences », ou une « insupportable régression religieuse ou spirituelle qui nous ramènerait au Moyen Âge »…

Nous rejoignons Bruno Latour dans le fait qu’« il n’est pas […] nécessaire d’abandonner la rationalité pour ajouter des sentiments à la froide connaissance. Il faut connaître aussi froidement que possible la chaude activité d’une terre enfin saisie de près242 ». Il faut trouver les outils conceptuels – et la science post-normale en fait partie – pour se rapprocher et ressentir ce que le sociologue appelle la « zone critique », la « minuscule zone de quelques kilomètres d’épaisseur entre l’atmosphère et les roches mères. Une pellicule, un vernis, une peau, quelques couches infiniment plissées243 », où naissent et meurent tous les organismes vivants, nous y compris.

La science post-normale n’est pas une antiscience. Au contraire ! En insufflant de la démocratie dans ces processus de production de connaissance autour des enjeux qui nous concernent tous, elle devient un garde-fou qui préserve la science (et le monde) du danger du scientisme et de la technoscience244. Elle s’emploie à enrichir la pratique scientifique et à la faire sortir de sa tour d’ivoire. Mieux, à la faire atterrir.

5.

S’ouvrir à d’autres visions du monde

Beaucoup d’êtres humains sont devenus sourds. « Des siècles d’hubris obstruent nos oreilles comme des bouchons de cire ; nous ne pouvons pas entendre le message que la réalité nous hurle245. »

Selon la thèse de David Abram dans son livre Comment la Terre s’est tue, l’étape clé de cette déconnexion entre l’humain et la nature a été l’invention du langage abstrait, le fait de donner une signification abstraite à des sons et à des signes écrits indépendamment du contexte dans lequel ils sont prononcés, c’est-à-dire de la réalité du milieu, du senti et de l’interprétation des personnes en présence. En se dotant d’un puissant outil théorique – le langage – l’humain est entré dans le monde froid de l’abstraction, et le dialogue s’est rompu. Perdant le sensible, l’être humain a « condamné la nature au silence », entrant dans ce que Dominique Bourg appelle le « grand mutisme246 ».

L’avènement de la physique moderne a poursuivi ce mouvement de « bannissement des qualités sensibles au profit des figures et des nombres », débouchant sur une « civilisation autistique247 » ayant perdu ses liens de réciprocité et d’empathie avec les autres qu’humains (vivants et non-vivants), ou, pire, sur une civilisation psychopathe qui ne ressent que pour elle-même. « Toute émotion est ramenée [aux humains] de n’importe quelle façon. Les autres ne sont que des objets qui servent à assouvir leurs envies. Ce problème d’absence d’empathie explique pourquoi ils n’ont aucune morale et donc aucune limite à faire du mal à autrui physiquement et moralement248. »

Cette grande déconnexion s’accentue à partir de la Renaissance, avec pour horizon le progrès technique et l’asservissement de la Terre aux besoins matériels humains. La société moderne s’est construite en « travaillant » la nature comme de la simple matière (Descartes), et en faisant « travailler » d’autres êtres vivants à volonté. Ainsi, cette « […] conception de la “nature” a permis aux Modernes d’occuper la Terre d’une façon telle qu’elle a interdit à d’autres d’occuper autrement leur propre territoire249 ».

De l’univers aux plurivers

Mais, même protégé par sa carapace technique, l’être humain n’est pas indépendant du milieu dans lequel il vit. À l’heure de l’Anthropocène, il n’est plus possible d’affirmer qu’il existe deux ordres de réalité, possédant chacun sa dynamique propre, celui de l’histoire des êtres humains et celui de l’évolution de la Terre250. Retrouver la terre ferme, et se remettre à écouter ce que le monde a à nous dire, implique d’aller découvrir et rencontrer les autres.

L’objectif n’est pas un simple exercice théorique, il est radicalement pratique : promouvoir, comme le propose l’anthropologue Philippe Descola, une « coexistence moins conflictuelle entre humains et non-humains, et tenter ainsi d’enrayer les effets dévastateurs de notre insouciance et de notre voracité sur un environnement global dont nous sommes au premier chef responsables251 ».

Aujourd’hui, les lignes bougent. Une série de travaux anthropologiques véritablement novateurs permettent d’envisager cette possibilité, de même que la multiplication d’expériences réelles à partir de collectifs (le plus souvent en lutte) tout autour du globe.

Même le pape François constate dans son encyclique Laudato si252 qu’une « présentation inadéquate de l’anthropologie chrétienne a pu conduire à soutenir une conception erronée de la relation entre l’être humain et le monde », accusant le « rêve prométhéen de domination sur le monde253 ». Il met en garde contre l’anthropocentrisme, cette idée que l’humain est au centre de l’univers et que toute chose se rapporte à lui. « Si l’être humain se déclare autonome par rapport à la réalité et qu’il se pose en dominateur absolu : la base même de son existence s’écroule254. »

Sur ce chemin d’exploration véritablement déroutant et passionnant, nous, les modernes, ne connaissons rien, ou presque. Nous pourrons nous aider de quelques études théoriques qui nous touchent (et même nous décomplexent) mais l’essentiel est dans la pratique. Le problème est que nous sommes très mal outillés, car amnésiques. Qui a déjà parlé à un arbre ? Qui sent, lors d’une balade, ce qu’a à dire la forêt ? Savez-vous ce que pense le loup lorsqu’il revient peupler certaines régions ? Ces explorations et la redécouverte (et peut-être même la découverte) de nouvelles manières (pour nous) d’entrer en dialogue avec les autres qu’humains risquent d’être assez compliquées, voire maladroites, mais c’est normal. Ce chapitre est une invitation à nous décomplexer.

D’AUTRES MANIÈRES DE VOIR LE MONDE

Parmi les grandes fissures dans l’édifice de la modernité, les travaux de Bruno Latour figurent en bonne place. Dans son livre Nous n’avons jamais été modernes255, il montre que la science n’est pas l’activité pure et désintéressée qu’elle prétend être. Il y a un écart entre les pratiques des acteurs (notamment scientifiques) et leur manière d’en rendre compte. Les Modernes affirment officiellement séparer les faits et les valeurs, alors qu’ils ne cessent de les mélanger officieusement. « Une des étrangetés de l’époque moderne, c’est d’avoir eu une définition si peu matérielle, si peu terrestre, de la matière. Elle se vante d’un réalisme qu’elle n’a jamais su mettre en œuvre. Comment appeler matérialistes des gens capables de glisser par inadvertance dans une planète à + 3,5 °C ou qui infligent à leurs concitoyens d’être des agents de la sixième extinction, sans même qu’on s’en aperçoive256 ? »

Mais si les Modernes n’ont jamais vraiment été modernes, ils n’ont pas non plus accepté les autres manières d’être. L’ontologie est le terme qui désigne la représentation du monde que chaque culture se construit, autrement dit, son rapport au monde pratique, implicite, et quotidien avec le réel. Les ontologies ne sont pas des croyances ou des idéologies, ce sont des schèmes générateurs qui se forment pendant l’enfance et donnent un sens au monde. Ce sont des manières d’être au monde.

En croyant détenir les clés de la vérité (grâce à la science), les Modernes se sont convaincus qu’ils pouvaient se passer des autres ontologies. Mais l’idée qu’il y aurait une ontologie plus « vraie » que les autres est contraire à tout le travail de Philippe Descola et de nombreux anthropologues. En explorant des cultures différentes de la nôtre, Descola montre les diverses façons que les humains ont de considérer les autres êtres vivants comme des partenaires doués d’intentionnalité, et avec lesquels ils interagissent pleinement dans la vie quotidienne. Il a classé les ontologies en quatre grandes catégories.

Le naturalisme est l’ontologie de la modernité occidentale (depuis la fin du Moyen Âge257). Elle est la seule à avoir inventé le concept de nature, c’est-à-dire la dualité humain-nature. Elle considère que sur le plan physique, tous les êtres vivants partagent les mêmes corps (et descendent des mêmes ancêtres) mais que sur le plan de l’intériorité, les êtres humains sont différents de tous les autres êtres naturels. Autrement dit, elle dénie toute forme d’intériorité à ce qui n’est pas humain258.

L’animisme est présent chez les peuples autochtones d’Amérique du Sud et du Nord et dans certaines parties de l’Asie. C’est une ontologie inverse du naturalisme, qui voit des similitudes entre les êtres d’un point de vue des intériorités (tous les êtres ont un « esprit » de même nature) mais des différences dans l’extériorité (tous ces « esprits » s’incarnent dans des corps d’espèces différentes). Ces peuples ne font donc pas de distinction nette avec les non-humains et vivent toujours en dialogue avec eux.

Le totémisme se retrouve en Australie et en Amérique du Nord et reconnaît une similitude des intériorités et des extériorités. Les différents types d’êtres sont donc classés par leurs propriétés physiques, psychiques et morales (« ronds », « obscurs », etc.).

L’analogie est le système de représentation de certains peuples d’Amérique centrale, d’Amérique latine et d’Afrique de l’Ouest. Il présuppose une différence d’intériorité et d’extériorité. Tous les êtres sont singuliers. La comparaison entre les êtres distincts se fait donc par analogies.

Ces quatre grandes ontologies sont à considérer comme des points cardinaux, car les cultures et les individus ne sont pas confinés à une seule catégorie. Il n’y a pas de représentant typique de l’une ou l’autre ontologie (par exemple, combien d’entre vous parlent à leur animal domestique, leurs plantes, ou leur voiture ?).

Le naturalisme a ce défaut d’être fondé sur la séparation. Pour l’anthropologue Arturo Escobar, les piliers de l’ontologie moderne sont : « l’individualisme, la croyance en la science, en l’économie et en la réalité, incarnés dans une volonté expansionniste de développement à l’échelle planétaire259 ». De Descartes à Marx, cette ontologie moderne sépare émotions et raison et exige une rupture radicale, ou même une répudiation, des formes antérieures de pensée et de pratique.

À l’inverse, les autres ontologies sont relationnelles, c’est-à-dire qu’aucune entité ne préexiste aux relations qui la constituent. Comme l’explique Arturo Escobar, « il n’y a pas d’individus, il y a des personnes en relation continue avec l’ensemble du monde humain et non-humain260 ». En phase avec les acquis des sciences de la complexité, c’est aussi ce que propose l’écosophie d’Arne Næss qui rejette la vision dualiste d’êtres humains dans un « environnement ». Pour lui, « les organismes sont des nœuds au sein du réseau ou du champ de la biosphère, où chaque être soutient avec l’autre des relations intrinsèques261 ».

VERS UNE DIPLOMATIE ENTRE MODES D’EXISTENCE

Le monde moderne a cherché à s’extraire du système-Terre, mais celui-ci, avec les changements globaux, lui revient en pleine figure : montée des océans, fonte des glaciers, tempêtes, canicules, etc. Nous nous croyions hors-sol, débarrassés de toute contingence biologique et touchant la lumière céleste de l’esprit pur, nous nous retrouvons seuls, empêtrés dans un marais boueux avec pour horizon un brouillard qui s’épaissit. Tout cela nous dépasse.

Il est évident que nous ne sommes pas hors Nature. Les liens avec le monde et les autres vivants sont bien réels, complexes, parfois mystérieux, et surtout indestructibles. Ignorer ces liens, c’est se prendre les pieds dedans.

Durant sa carrière, Arturo Escobar a pu faire un tour d’horizon de plusieurs ontologies non-occidentales, et il n’a cessé de travailler à les « décoloniser » de l’influence occidentale. Son œuvre est une critique radicale du « développement », nourrie par ses contacts avec les luttes des indigènes et afro-descendants en Colombie.

Il rejoint en ce point la pensée du « détachement » (desprendimiento) prôné par de nombreux intellectuels latino-américains lorsqu’ils se sont rendu compte que le système colonial se perpétuait encore dans leurs pratiques politiques, culturelles, sociales et économiques deux siècles après les guerres d’Indépendance. Cette démarche consiste, « non pas à opposer ou tenter d’éviter l’ensemble de la matrice, mais à en séparer et désolidariser les éléments (processus intellectuel de [détachement262]) » afin de retrouver une certaine autonomie, et une capacité d’agir qui dépasse la modernité occidentale.

Escobar invite à entrer en dialogue avec les peuples non-occidentaux (souvent en lutte), avec les cosmologies non-modernes, et même avec les autres qu’humains, pour apprendre à habiter en conscience ce qu’il appelle le « plurivers » (par opposition à l’universel moderne). L’idée n’est donc pas de choisir la meilleure ontologie parmi un menu que nous serviraient les anthropologues, mais de découvrir la diversité des approches présentes, d’en inventer des nouvelles, et d’apprendre à les faire coexister.

Mais nous, êtres pressés par le temps et empêtrés dans nos représentations occidentales, nous qui n’avons pas fait d’études d’anthropologie, que pouvons-nous faire ? Faire un stage chez les peuples ayant activement entretenu, adapté et réinventé des savoirs en phase avec leur milieu, et nous inspirer des philosophies qu’ils ont accumulées depuis des milliers d’années au contact des autres qu’humains ? Pourquoi pas. Même s’ils ont peut-être aussi perdu leurs repères avec les changements globaux, il est vrai que s’il faut atterrir263, revenir sur notre bonne vieille terre, pour reprendre la métaphore de Bruno Latour, il est logique de penser que l’atterrissage ressemblera « un peu plus à leur type de terrain qu’au nôtre264 ». De plus, comme Descola nous le rappelle, « la différence considérable des politiques non-modernes par rapport à nos institutions tient au fait qu’elles sont en mesure d’intégrer les non-humains dans les collectifs ou de voir dans les non-humains des sujets politiques agissant dans leurs propres collectifs265. »

On pourrait aussi (pour éviter trop de trajets en avion) redécouvrir les traditions non-modernes européennes, tels les rites celtes et leur rapport sensible aux autres espèces, les croyances populaires et le folklore russe de « l’esprit des lieux », les savoirs des sorcières brûlées sur les échafauds de la Renaissance, les savoirs des luddites (les « briseurs de machine » de la fin du XIXe siècle) qui refusaient de laisser détruire leurs liens communautaires par l’industrie, les savoirs vernaculaires sur les vertus des plantes de nos régions que l’industrie pharmaceutique a réprimés, ou les pratiques riches et complexes des « communs » avant la privatisation par le mouvement des enclosures.

En plus de ces inspirations du passé (qu’il ne s’agit nullement d’idéaliser mais dont nous pouvons diversement hériter pour ré-ensemencer l’avenir), il est tout aussi indispensable d’aller voir les expériences des luttes présentes. « Les projets liés à la Terre et aux territoires portés par certains mouvements sociaux – indigènes, Afro-descendants, écologistes, paysans, femmes – ne sauraient être réduits à des survivances du passé ou à un simple romantisme disqualifié par la rationalité scientifique et technique. [Ils] constituent au contraire une véritable avant-garde au sein de la pensée contemporaine266. »

De ces luttes naissent des résultats concrets, en particulier dans le domaine du droit, qui viennent fissurer le socle granitique de la représentation occidentale. Ces dernières années, nous dit l’essayiste et juriste en droit international Valérie Cabanes, des avancées majeures ont été faites dans le domaine de la reconnaissance des droits à exister d’entités non-humaines267. Rivières, montagnes, forêts, océans sont considérées par les peuples premiers comme autant d’entités propres, en tant que personnes.

En Bolivie, la Terre-Mère a eu droit à une reconnaissance juridique en 2010268. Aux États-Unis, le passage du pipeline Keystone XL au Dakota du Nord a été dénoncé comme menaçant l’eau en tant qu’entité fondamentale. « L’eau est sacrée, l’eau est la vie et doit être protégée pour tous », ont scandé des Innu du Québec et des Sarayaku d’Équateur, venus soutenir les peuples Sioux, Apaches, Cherokee et Navajos. Des droits de la nature sont entrés dans les constitutions de l’Équateur (2008), de la Bolivie (2009) et du Mexique (2017). L’année 2017 a par ailleurs été spectaculaire. Elle a d’abord vu l’attribution de droits spécifiques à la rivière Whanganui par le Parlement néo-zélandais. Quelques jours plus tard, la Haute Cour d’un État du nord de l’Inde a reconnu le Gange et l’un de ses affluents ainsi que les écosystèmes himalayens de son territoire (lacs, glaciers, forêts etc.) comme des personnes juridiques. La Colombie a octroyé des droits au fleuve Atrato pour le protéger des pollutions liées à l’extraction minière. C’est aussi cette année qu’à la première Conférence mondiale sur les océans (New York), la Nouvelle-Calédonie a proposé de reconnaître les droits de l’océan Pacifique269…

Toutes ces explorations mènent au constat qu’il y a une diversité de « modes d’existence », de façon de composer un monde avec tous les êtres et qu’il est temps d’assumer un « pluralisme ontologique » que même les Modernes, on l’a vu, n’ont jamais totalement quitté. Pour Latour, la première étape vers cette coexistence est d’abord de découvrir quelles sont les valeurs fondamentales des Modernes et, partant de cet inventaire, de découvrir les autres modes d’existence. « Notre méthode n’implique donc pas d’affirmer que “tout est vrai”, que “tout se vaut”, que toutes les versions de l’existence […] devraient cohabiter sans qu’on se soucie plus de les trier […]. Mais seulement que le tri devra se faire, dorénavant, à armes égales, en fonction d’épreuves précises […]270. »

Nous assistons à une véritable révolution copernicienne, et à un projet de société (de civilisation ?) qui envisage de concilier diverses visions du monde. Cela mène à ce qu’Arturo Escobar appelle une « politique de l’ontologie » et à l’idée radicale que le domaine politique s’étende non seulement aux non-Modernes, mais aussi aux non-humains. Cela implique évidemment de créer un immense dispositif « diplomatique » pour poser un cadre de négociations entre modes d’existence, dans ce plurivers d’ontologies d’égales dignités.

Les qualités de diplomatie ne seront pas un luxe dans ce chantier de dialogues « symétriques ». Pour Bruno Latour, « une grande partie des tensions […] vient de ce que l’on utilise pour juger de la véracité d’un mode [d’existence] les conditions de véridiction d’un autre mode271 ». En cela, cette proposition diplomatique rejoint celle de la science post-normale : « Il nous faudra plutôt choisir une position éthico-politique qui ne peut être démontrée comme vraie, mais plutôt éprouvée et vécue dans ses implications pratiques et politiques272. »

Il n’est pas certain cependant que l’ontologie dominante du monde – la « moderne » – se laisse destituer si facilement ! Certaines élites ont intérêt à la poursuite de la « modernisation » de la Terre au risque de son effondrement. Elles ont même fait « sécession » : en niant le changement climatique (ou sa gravité pour les masses humaines et non-humaines) alors qu’elles savent pertinemment ce qu’il en est. Elles affirment ouvertement leur refus d’une solidarité, d’un monde commun avec les classes inférieures et ont abandonné le rêve d’une modernisation au bénéfice de tous. Ces élites font « voler en éclats l’idée même de modernité, d’universalité273 ». Elles brisent elles-mêmes le socle idéologique de la modernité industrielle, du « développement » et de la « croissance ».

Dans ce contexte conflictuel, l’État, et encore moins les multinationales ne peuvent constituer des alliés fiables dans la recherche de formes non-oppressives de société. Et, pour l’instant, « la science ne peut même pas entrer en dialogue avec d’autres formes de connaissance, étant donné qu’elle s’octroie le monopole de la connaissance, de la compassion et de l’éthique274 ».

Pour l’historien Christophe Bonneuil, nous vivons donc une « radicalisation d’une guerre des mondes » entre Modernes et Terrestres, entre ceux qui pensent que la terre est leur propriété à moderniser et ceux qui savent appartenir à la Terre et composent de nouveaux liens entre humains et avec les autres qu’humains sur les territoires en lutte275. En s’opposant à des projets d’extractivisme ou d’accaparement des terres par des États ou des multinationales, des communautés locales indigènes, paysannes ou zadistes s’opposent à un projet global. Elles mènent en réalité un combat ontologique, en défendant, en vivant, en construisant d’autres façons de « sentir-penser » le monde, selon l’expression d’Arturo Escobar276.

Il y a déjà – et il est certain qu’il y aura – des conflits intramondes et intermondes. Pire, « cette guerre, à la fois civile et morale, divise l’intérieur de chacun d’entre nous277 ». Mais ces conflits feront apparaître des fissures, d’où émergeront (ou pas) de nouvelles ontologies, des mauvaises herbes qui donneront les forêts de demain. Il faut se tenir prêts à les voir émerger et composer de nouvelles alliances.

Changer d’ontologie, se mettre à la place de l’autre, le comprendre, tenter de ressentir à sa manière… Toutes ces explorations enrichiront les relations de réciprocité que les humains pourront avoir entre eux et avec les autres vivants. Un Indien qui ne peut abattre une vache sacrée pourra-t-il se mettre à la place d’un trappeur du Grand Nord ? Un Amérindien qui converse de manière intime avec les plantes (grâce à des poèmes que l’on nomme anents278) pourra-t-il aider l’agriculteur de la Beauce à gérer ses récoltes ? Que vaudront les arguments des bulldozers qui servent à l’extraction des minerais face aux sages paroles des salamandres lors de l’assemblée générale des Nations unies de 2046 ? Prolonger ces réflexions stimule l’imagination, comme en témoignent les magnifiques bandes dessinées d’Alessandro Pignocchi279 qui imagine les Indiens Jivaros étudiant les habitants de nos régions à l’aide des outils de l’anthropologie structuraliste de Lévi-Strauss ou qui met en scène les conséquences pratiques (hilarantes) de nos responsables politiques convertis à l’animisme…

Émergence d’un mycélium pluriversel

Que ferons-nous de l’immense désordre que laissent la modernité et le capitalisme ? Comment se relever d’un « arrêt de monde » (Danowski), c’est-à-dire de l’effondrement, même partiel, d’un système de représentation du monde ?

RECONSTRUIRE SUR LES RUINES DU CAPITALISME

Comment vivre dans les vestiges du capitalisme ? Pour répondre à cette question obsédante, l’anthropologue étasunienne Anna Tsing se réfère à un champignon aromatique prisé par les Japonais, le matsutake, qui a la particularité de croître dans des sols forestiers dévastés par l’exploitation. En suivant, par exemple, des communautés de cueilleurs asiatiques précaires aux États-Unis qui survivent grâce à la vente du champignon, elle décrit comment le capitalisme continue à se déployer sur ses propres ruines, jusqu’à sa chute. Elle nous invite à nous préparer à l’émergence d’un monde beaucoup plus organique qu’il faudra apprivoiser. Lorsque les tronçonneuses se taisent, la vie reprend, mais de quelle manière ?

Le champignon est surtout une belle métaphore de l’émergence (organique) de l’imprévu dans un territoire dévasté. Même après avoir été coupée, la forêt trouve souvent des moyens de revenir, de persister, dans ce que Tsing appelle un mouvement de « résurgence » (pour éviter le mot trop technique de résilience).

Les personnes qui sont restées attachées aux territoires (zones grises) de Fukushima et de Tchernobyl ont progressivement apprivoisé le danger, en se débrouillant, en mettant au point des mesures de radioactivité, en échangeant des savoirs et des expériences. Le film documentaire Tchernobyl, Fukushima : vivre avec280 « raconte comment il est possible non seulement de créer de la situation habitable à partir d’un monde où la catastrophe a eu lieu, mais aussi et surtout comment l’entraide est consubstantielle à cet accomplissement281 ». Toutes ces pratiques naissent de problèmes communs et créent des solutions ad hoc qui aboutissent à ce que le collectif Dingdingdong nomme une véritable « entraidologie », et surtout à quelque chose de l’ordre de la réouverture d’un avenir sur ces territoires.

Les champignons sont le symbole des associations opportunistes entre espèces, des mutualismes, des hybridations, des métissages, des liens d’entraide entre êtres vivants et entre espèces, et surtout d’un fonctionnement horizontal et décentralisé. Contre la verticale et tranchante « logique de la plantation » (Tsing), ils représentent la logique de la forêt, celle des mauvaises herbes qui poussent aux marges ou qui se déploient lentement lorsque les destructions s’arrêtent.

La leçon que nous devons tirer de cette métaphore est qu’un redéploiement se fait dans des zones désertées, sans ressources, lorsque l’insatiable ogre de la plantation s’en est allé. Dans ces zones redevenues libres, des non-humains pionniers peuvent resurgir, préparant la terre à l’arrivée d’humains (tout aussi pionniers) et en cours d’atterrissage. « Les terrestres, explique Christophe Bonneuil, sont les forces et êtres non-humains récalcitrants de la “troisième nature” [celle, férale, qui émerge après la dévastation] selon le mot de l’anthropologue Anna Tsing. Ce sont aussi d’innombrables collectifs humains et leur création low-tech, désertant le mythe moderne de l’arrachement pour expérimenter la relation : collectifs indigènes refuzniks du “développement”, collectifs alternatifs et décroissants, ou habitants de territoires en résistance282. »

LES ZAD, DES TERRITOIRES FONGIQUES

Souvent moquées, combattues, ignorées, ou incomprises, ces expériences sporulent partout dans les ruines du monde. Elles représentent un ancrage dans un territoire. On fait dire beaucoup de choses aux ZAD car elles portent l’espérance des jeunes pousses, projettent nos fantasmes de vie, mais aussi nos peurs d’abandonner un confort anesthésiant.

Toutes ces expérimentations sont issues de cette Histoire d’insurrections répondant à la violence inouïe d’une industrialisation détruisant classes sociales, femmes, communautés artisanales, pratiques communes, territoires entiers, cultures et espèces indigènes. « Cette résistance au “progrès” et au “confort” moderne, qui se tisse entre cabanes, fermettes en pierre, champs et bois, s’inscrit dans une longue lignée : elle puise dans le fonds commun de la débrouille et de la polyactivité paysanne multiséculaire, des communes libres anarchistes du début du siècle, des communautés des années 1970, des éco-lieux et des alternatives rurales qui prospèrent depuis les années 2000, tapis entre fougères, forêts et villages protecteurs283. »

Aussi bien en Amérique du Sud que dans les campagnes françaises, ces zones d’atterrissage expérimentent un rapport au territoire différent : « ni cartésien[ne], ni euclidien[ne], et encore moins libéral[e284] ». Ils n’y voient pas une surface bien délimitée, ni une propriété au sens classique, mais une « appropriation effective par le biais de pratiques culturelles, agricoles, écologiques, économiques, rituelles, etc.285 ».

L’ancrage dans un territoire engendre de puissants sentiments d’appartenance et d’identité, un attachement intime. Il ne faudrait cependant pas confondre ce retour à la Terre (la repolitisation de l’appartenance à un sol) avec le « retour à la terre » de triste mémoire (régime de Vichy)286. Il ne s’agit plus seulement d’une simple protection de la « nature » mais de la défense d’un milieu de vie, d’un territoire, et même… d’une extension de notre être, à l’image de la célèbre phrase de l’activiste australien John Seed qui défendait la forêt tropicale en s’enchaînant aux arbres, reprise comme slogan à Notre-Dame-des-Landes : « Nous ne défendons pas la forêt, nous sommes la forêt qui se défend287. »

Chaque communauté humaine possède des valeurs sacrées (non-négociables) et des valeurs utilitaires (négociables). Si les relations au territoire changent, ces valeurs peuvent changer aussi. Ce qui devient sacré pour des habitants reste profane (et négociable) pour l’extérieur. Dès lors, il est évident (et compréhensible) que certains défendent leur territoire avec passion et courage, voire (si la pulsion de mort est trop forte) en préférant mourir que de se transformer. Nous n’avons pas fini d’être surpris par les conséquences d’un bouleversement des valeurs ontologiques. « Dire : “Nous sommes des terrestres au milieu des terrestres” n’introduit pas du tout à la même politique que : “Nous sommes des humains dans la nature”288. »

Il est aussi important de défendre l’idée que « les luttes indigènes et afro-descendantes au Sud, comme les alternatives et mouvements anti-productivistes et autonomes au Nord, inventent des formes avancées d’émancipation et d’autogestion démocratiques289 ». Ce sont des lieux d’expérimentations. Ils ont donc besoin d’isolement pour « échapper à cette zone de mort290 » qu’est le front de modernisation capitaliste. Cela implique d’apprendre à se battre, en position de légitime défense, contre les assauts des « militants de l’extrême moderne291 ». Et, le film hollywoodien Avatar nous en fournit un imaginaire, « si les blindés et les bulldozers des gendarmes veulent servir le développement, alors, pour trouver de nouveaux modèles de vie, il faut s’opposer à ceux qui commandent ces engins292 ».

Heureusement, des alliances se forment entre humains et non-humains au sein des ZAD, entre les ZAD et l’extérieur… et aussi entre luttes. Le mycélium s’interconnecte ! Comme en témoigne ce sympathique conseil de la physicienne et activiste indienne Vandana Shiva : « Au lieu d’envoyer ses Robocops, le gouvernement français devrait envoyer ses jeunes sur la ZAD, pour leur apprendre à vivre dignement, en paix avec la terre. Pour devenir des personnes créatrices de leur propre existence, et non des consommateurs et consommatrices ou des personnes jetables293. »

ALLIANCES TERRESTRES

Pour les philosophes Léna Balaud et Antoine Chopot, « à l’ère de l’Anthropocène, l’injustice n’est pas seulement locale, humaine ou sociale, mais planétaire, transversale à tous les êtres – du pétrole, au sol et aux semences génétiquement modifiées, en passant par les réfugiés climatiques, les travailleuses prolétarisées et les populations indigènes expulsées de leurs lieux de vie294 ».

La politique sera donc à envisager non comme des oppositions entre groupes humains (classes, pays, etc.), mais comme des rivalités entre assemblages d’humains et de non-humains295 ; et la lutte anti-capitaliste devra aussi ajouter au refus de l’exploitation de certaines classes d’humains, le refus d’exploiter d’autres espèces.

Nous ne parlons pas là de quelques luttes éparses et insignifiantes. Les mouvements agissant pour plus de justice sociale et environnementale sont extrêmement nombreux. Dans son livre Blessed Unrest, l’activiste étasunien Paul Hawken écrivait en 2007 : « J’ai vite réalisé que mes estimations initiales de 100 000 organisations étaient largement en dessous de la réalité d’au moins un facteur 10, et je crois maintenant qu’il y a plus de 1 – peut-être même 2 – millions d’organisations travaillant pour la durabilité écologique et la justice sociale296. » Une décennie plus tard, ce qu’il appelle le réveil du « système immunitaire » de la Terre a certainement encore grandi.

Les alliances sont aussi à créer avec les autres qu’humains. « La “nature” n’est plus un ensemble d’objets simples et de mécanismes passifs, dénué d’intériorité, mais un tissu vibrant, multispécifique et sauvage de puissances de sentir, d’agir et de rétroagir297. » Les autres qu’humains peuplent le monde, dotés d’une intelligence propre, et constituent – et même contribuent et utilisent – ce que nous appelons les communs.

Certains craignent qu’en concentrant nos efforts sur un élargissement des modes d’existence et en consacrant du temps aux relations avec d’autres espèces, nous perdions le sens des luttes et une certaine puissance politique « intra-humaine » dont certains collectifs ont tant besoin pour freiner la démesure industrielle. Sans cette puissance, nous en serions alors réduits aux rôles « d’observateurs, de victimes et de survivants298 ».

Mais on peut aussi, avec Léna Balaud et Antoine Chopot, faire le pari contraire, le pari terrestre, celui de considérer que c’est justement l’alliance avec les autres qu’humains qui redonnera de la puissance et des opportunités aux luttes et aux efforts de résurgence299. Un exemple nous vient d’Argentine et du Paraguay, où une bataille contre le soja transgénique a été gagnée grâce à l’amarante sauvage, une plante fertile, comestible, riche en protéines, et devenue résistante au Roundup de Monsanto. Trouvant dans les paysans en lutte des alliés motivés, l’amarante s’est fait disperser sous forme de « bombes de graines », réduisant à néant le projet d’un des futurs plus grands centres de production de semences transgéniques du monde300 !

Mais si le politique est l’art de « s’opposer sans se massacrer » (Marcel Mauss), alors il faudra non seulement trouver des alliances mais aussi des manières de gérer les conflits entre nous et certaines espèces. Le travail d’exploration, et même de diplomate du philosophe Baptiste Morizot est à ce titre remarquable301. Considérant que les animaux entretiennent entre eux des relations sociales et politiques, faites de territoires, d’alliances, de signes, de négociations, de décisions collectives et de résolutions de conflits, il a tenté d’entrer en interaction avec les formes politiques propres du loup, animal social par excellence. La guerre contre le loup dure depuis des siècles, peut-être est-il temps d’essayer la diplomatie ?

Les derniers travaux en éthologie ou sur l’intelligence des plantes montrent que ce n’est qu’un début ! Comprendre leur langage et leur manière d’être en relation ouvre des pistes de proposition pour concevoir des rapports politiques avec les autres espèces. Il y a là un retournement conceptuel majeur :

La reconnaissance que les collectifs non-humains ont un point de vue situé tout comme nous, bien que différent, et qu’ils sont historiquement en relation, entre eux, et avec nous, à partir de ces mêmes points de vue. Faire entrer les non-humains en politique correspondrait alors paradoxalement à nous faire entrer dans l’intelligence et la rationalité proprement écologique du monde plus qu’humain et dans la géopolitique perspectiviste des formes de vies302.

Le contrat politique avec les autres qu’humains n’est pas à inventer, il est d’abord à découvrir chez eux !

À quoi pourrait ressembler un immense parlement interspécifique ? Comment arriver à comprendre puis interagir avec toute cette incroyable complexité sans tomber dans l’écueil (très risqué) d’une gigantesque gouvernance pluriverselle, à la manière du parlement de la République dans La Guerre des étoiles ?

Les animaux, les arbres, les champignons et les microbes ne sont pas des êtres passifs, ce sont de redoutables politiciens. Ce sont même des paysagistes, et même des activistes, car ils transforment la terre depuis des millions d’années, contribuant à former et à maintenir la zone critique, ce minuscule espace de vie commun sur lequel nous vivons, et dans lesquels nous puisons sans relâche. Autrement dit, ils nous donnent. Nos incroyables qualités d’empathie et de réciprocité (que nous utilisons spontanément entre nous) peuvent donc facilement s’appliquer à eux, et contribuer à soutenir un immense acte de contre-don, que l’anthropologue Marcel Mauss appelle une « obligation » de rendre. Nous leur sommes infiniment redevables.

Cette obligation peut enfin se lire selon son autre acception : si nous ne le faisons pas, il se pourrait bien que les champignons de la fin du monde repoussent sans nous.

6.

Raconter d’autres histoires

« Le système s’effondre tout autour de nous précisément au moment où de nombreuses personnes ont perdu la capacité à imaginer qu’autre chose puisse exister303. » Cette phrase de David Graeber nous rappelle que ce que nous venons d’explorer au chapitre précédent – réaliser que d’autres mondes existent et tenter de s’y insérer – est avant tout une invitation à stimuler notre imagination : changer de point de vue, ressentir différemment, faire des rencontres qui changent une vie, être touché, refonder notre éthique.

Nous avons vu que notre ontologie moderne fixait le cadre de notre rapport au monde. Elle imprègne notre inconscient, structure nos mythes, et fait émerger des histoires qui nous meuvent. Mais comment détecter les récits toxiques ? Comment en inventer d’autres ? Comment être sûrs qu’ils seront porteurs d’un monde meilleur ? Quel(s) récit(s) peu(ven)t nous mettre en mouvement pour traverser ces tempêtes ? Comment donner du sens à ce qui nous arrive ?

Le défi de changer de récit pour notre époque est immense, c’est la promesse d’un tremblement de terre. C’est un défi qui oblige aussi les « usagers » de l’art à se décomplexer pour s’engager sur des terres habituellement réservées aux sciences, et les « usagers » de la science à se laisser imprégner de choses qu’ils ne maîtrisent habituellement pas.

Des récits « zombies »

Il est des histoires que l’on se raconte depuis si longtemps qu’elles ne ressemblent plus à des histoires mais à des vérités indiscutables. Elles sont le paysage, elles donnent du sens à notre monde et à notre existence, elles constituent le socle inconscient de nos pensées et de nos actions.

Parmi ces histoires, il y a celle du progrès, qui raconte que notre société peut croître sans fin. Le savoir, la technologie, l’individu, la liberté, l’économie, les systèmes sociaux sont tous susceptibles de s’améliorer indéfiniment, pour les siècles des siècles car le progrès n’a aucune limite. Cette histoire en génère d’autres, comme le « solutionnisme technocratique304 » qui consiste à croire que tout problème peut être résolu par une solution technique : des voitures hybrides et des éoliennes pour « résoudre » le réchauffement climatique et la fin des combustibles fossiles ; des drones, du big data, des compteurs intelligents et des réseaux électriques (smart grids) intelligents pour mettre en place la transition énergétique ; de l’économie circulaire et collaborative pour abolir la production de déchets, les inégalités et les tensions sociales ; la colonisation de Mars pour échapper à la catastrophe écologique, etc.

Il y a aussi cette étrange croyance qu’il n’existe qu’une seule loi de la jungle – la compétition – et qu’elle peut se traduire en « loi du plus fort ». Et ce conte à la fois magique et tragique qui commence par : « Il était une fois un peuple d’humains, se séparant de la Nature par son intelligence… » Et tous ces contes s’entremêlent avec une certaine logique. « Le mythe du progrès est fondé sur le mythe de la nature. Le premier nous dit que nous sommes destinés à la grandeur, le second nous dit que cette grandeur est gratuite305. »

À l’opposé de cette vision, le prêtre, historien et écologiste Thomas Berry (1914-2009), un des pionniers des relations entre la religion et l’écologie, ne voyait pas d’objets dans le monde, mais uniquement des sujets. Ce vieux sage était convaincu qu’il fallait changer de récit et voyait notre époque suspendue dans une sorte de transition où des grands récits s’affrontent306, où certains tentent d’émerger alors que d’autres refusent de mourir et errent dans le monde, en infectant les nouveaux venus.

Lev Grossman, chroniqueur pour le magazine Time, considère le zombie comme le « monstre officiel de la récession307 ». Les zombies sont dépourvus d’âme, ils avancent sans but, incapables de raisonner. C’est la « fiction moderne par excellence : celle de l’autonomie absolue, de l’être qui n’a pas besoin de liens308 ». Ces êtres n’ont aucune relation avec leurs semblables, n’ont pas d’objectifs stratégiques et n’éprouvent aucune peur. Ils n’ont que la force du nombre avec eux. Ils maintiennent un monde dépourvu de sens, et qui refuse de mourir.

La première étape pour plonger dans le chantier de récits alternatifs, comme pour l’ontologie moderne, est de mettre en lumière les récits qui nous habitent déjà. C’est précisément ce que Cyril Dion a proposé dans le Petit Manuel de résistance contemporaine309. « Nous sommes incapables de penser en dehors de notre récit, puisque nous le confondons avec la réalité310 », constate-t-il, et d’embrayer sur une cartographie des verrous qui traversent notre société et qu’il nomme les « architectures invisibles » (selon l’expression du spécialiste en intelligence collective Jean-François Noubel).

Un exemple est celui des voyages en avion. Dites à quelqu’un qu’il n’y aura bientôt plus d’avions dans le ciel pour cause d’Anthropocène. Il vous rétorquera, dubitatif : « Peut-être, mais je ne peux pas renoncer aux grands voyages… » Dans cette réponse, il y a l’invisible croyance que les grands voyages ne se font qu’en avion, liée à une autre architecture, celle qui fonde notre rapport au temps et qui postule qu’un voyage doit se faire vite.

Le passage vers un nouveau récit semble aujourd’hui impossible, tant nous sommes en permanence rappelés à l’ordre par un rythme de vie, un entourage, des médias, des publicités, la sortie des derniers objets, des factures à payer, etc. « Radicalement modifier la trajectoire de nos sociétés demande de construire de nouveaux récits, mais également de modifier ces fameuses architectures311. » La tâche s’avère infiniment plus compliquée que simplement écrire une nouvelle histoire sur une feuille blanche.

Les récits, des armes de subversion massive

LE BESOIN FONDAMENTAL DE RÉCITS

C’est parce qu’elles donnent un sens à notre monde et à notre existence que les humains ont besoin d’histoires. Elles forgent nos croyances, nos valeurs, nos espoirs. Elles nous imprègnent dès notre plus jeune âge. Nous sommes structurés par les histoires de nos parents, de notre époque. « Les gens admettent facilement que les “primitifs” – nos ancêtres – construisent leur ordre social en croyant aux fantômes et aux esprits, et se réunissent ainsi chaque pleine lune pour danser autour d’un feu de camp, note l’historien Yuval Noah Harari. Or, ce que nous ne percevons pas, c’est que nos institutions modernes fonctionnent exactement sur la même base312. »

Les mythes sont les récits qui viennent de l’inconscient. Selon Mircea Eliade (1907-1986), mythologue et philosophe roumain, un mythe « fournit des modèles pour la conduite humaine et confère par là même signification et valeur à l’existence313 ». Pour Joseph Campbell (1904-1987), qui a enseigné la mythologie à l’université Sarah Lawrence, le mythe permet de nous « sentir vivants », de « goûter, une fois au moins, la plénitude de cette expérience de sorte que tout ce que nous vivons sur le plan physique éveille un écho au plus profond de notre être, de notre réalité intime314 ». Ces mythes puisent dans l’inconscient collectif. « N’importe quelle coopération humaine d’envergure – qu’il s’agisse d’un État moderne, d’une église médiévale, d’une cité antique ou d’une tribu archaïque – trouve ses racines dans l’existence de mythes communs, mythes qui n’existent que dans l’imaginaire collectif des individus formant cette coopération315. »

Tous ces mythes (inconscients) et ces récits (conscients) constituent le « moyen par lequel le cerveau émotionnel donne du sens aux informations recueillies par le cerveau rationnel316 ». Et lorsqu’une situation nous dépasse, trouver du sens devient vital. Notre obsession du « pourquoi », explique l’écrivaine Nancy Huston, nous vient du fait que nous avons la conscience de l’entièreté de l’« arc » de notre vie – de la naissance à la mort – et que seule la création de sens nous permet de supporter cet état existentiel317.

Viktor Frankl (1905-1997), médecin psychiatre et neurologue, a vécu l’horreur des camps de concentration durant la Deuxième Guerre mondiale, puis, à partir de son expérience, a fondé la logothérapie, persuadé que « lorsqu’on trouve un sens aux événements de sa vie, la souffrance diminue et la santé mentale s’améliore318 ». Dans les camps, la longévité d’un prisonnier était directement affectée par la manière dont il imaginait son futur. « Il fallait que nous changions du tout au tout notre attitude à l’égard de la vie, écrit-il. Il fallait que nous apprenions par nous-même et, de plus, il fallait que nous montrions à ceux qui étaient en proie au désespoir que l’important n’était pas ce que nous attendions de la vie, mais ce que nous apportions à la vie. Au lieu de se demander si la vie avait un sens, il fallait s’imaginer que c’était à nous de donner un sens à la vie à chaque jour et à chaque heure319. »

RECONQUÉRIR LE FUTUR : DE L’IMPORTANCE DE LA SCIENCE-FICTION

Pour l’activiste environnementaliste étasunienne Starhawk, notre habitude d’opposer réalité et fiction a une conséquence fâcheuse, celle de dépolitiser l’imaginaire, le reléguant à une sphère de la vie totalement inoffensive, enfantine et divertissante. Mais c’est une ruse… Comme elle l’affirme, pour chambouler la culture (cet « ensemble de récits que nous nous racontons sans relâche »), il faut retrouver la force subversive des récits, c’est-à-dire se mettre à « fabriqu[er] des récits inconfortables et dérangeants au regard de l’imaginaire dominant320 ».

Dans cette optique, nous pouvons inventer des récits autant qu’en exhumer certains dont on taisait l’existence. Par exemple, pourquoi ne décrirait-on pas à l’école la modernité comme la période qui a permis l’aboutissement suprême de la grande déconnexion avec les autres espèces ? La Renaissance n’est-elle pas aussi le temps de l’écrasement du féminin (massacre des sorcières) et de destruction des liens d’entraide qui soudaient les communautés du Moyen Âge321 ? Les Trente Glorieuses ne sont-elles pas la plus grande période de gaspillage de l’Histoire (que l’on pourrait renommer les « Trentes Affreuses ») ? Le transhumanisme est-il autre chose que le point de non-retour de cette coupure avec le reste du monde par la création d’êtres hybrides irréversiblement dépendants d’un système socio-politico-technique (les transnationales), lui-même accro au pétrole et aux terres rares ?

Fabriquer des récits n’est pas l’apanage des écrivains, mais de n’importe qui. Nous devons redevenir « usagers du futur », créateurs de nos histoires. Les initiatives de transition ont le grand mérite de le faire en groupe et dans une ambiance plutôt sympathique, en imaginant leur localité dans vingt ou trente ans subissant les catastrophes de l’Anthropocène que l’on connaît, mais avec le leitmotiv que la vie y sera meilleure qu’aujourd’hui. D’abord timides et théoriques, les propositions s’affinent et se déploient progressivement. Plus les visions seront précises et incarnées, plus elles seront crédibles et potentiellement motrices. Cet acte d’imagination et de créativité collective, nécessite autant d’intuition que de connaissances objectives et soude les groupes en fabriquant une vision commune et en invitant la joie (l’augmentation de la puissance d’agir, selon Spinoza). Il pose un horizon, trace des chemins et met en mouvement. S’imaginer dans trente ans, avec ses voisins, y ajouter des personnages, les faire évoluer dans les rues que l’on connaît, dans une ambiance agréable ou désagréable, de lutte ou de construction… Pour le politologue Luc Semal, « ce travail sur l’imaginaire collectif participe du renforcement de la résilience locale, parce qu’il acculture insensiblement la population à la perspective d’un avenir postpétrole et postcroissance, inéluctablement plus sobre322 ».

Les romans ont le même pouvoir. Selon Ursula Le Guin – grande romancière de science-fiction qui a notamment écrit la nouvelle dont le film Avatar, récit emblématique d’un affrontement entre Terrestres et Modernes, est tiré –, ils permettent de créer un lien fondamental entre les lecteurs.

Il semble bien que le seul moyen de parvenir au véritable collectif, à l’image de ce qui vit et qui a un sens pour chacun d’entre nous, soit de se servir de ce qui est véritablement personnel. Non pas l’impersonnel de la raison pure, ou l’impersonnel du « populaire », mais le personnel irréductible ; le moi. Pour atteindre les autres, l’artiste doit plonger en lui-même. Il utilise la raison pour entrer de façon délibérée dans l’irrationnel. Plus il avance à l’intérieur de lui-même, plus il s’approche de l’autre323.

La science-fiction est une manière d’explorer le futur. Elle nous fournit, grâce à un savant mélange d’inconscient (les mythes) et d’intelligence (pour ne pas se laisser emporter par des mythes faciles) les outils pour comprendre des avenirs technoscientifiques incertains. Elle fabrique des expériences de pensée, et nous aide à tester l’avenir.

Les sciences physiques utilisent souvent des expériences de pensée, lorsque les dispositifs expérimentaux sont impossibles ou trop chers à réaliser (par exemple imaginer comment passerait le temps sur un vaisseau spatial qui voyage à la vitesse de la lumière). Seulement, pour les besoins de la science, ces expériences se déroulent dans un monde très simple et paramétré, afin d’obtenir des résultats peu controversés. Qu’adviendrait-il si les scientifiques utilisaient ces expériences de pensée pour tester des systèmes complexes comme des sociétés ou des systèmes politiques ? Les sciences sociales se sont refusé à le faire… laissant le champ libre à la science-fiction (SF324).

Les (bons) récits de SF ne sont pas là pour faire croire à des choses, mais pour expérimenter nos capacités de transformation. En cela, dit la philosophe Isabelle Stengers, les écrivains de SF sont des réalistes car ils essaient de « déchiffrer le réel d’une réalité plus vaste325 » et comme le souligne Ursula Le Guin, « en cours de composition ». Et Alain Damasio de passer à la pratique : « Par exemple le transhumanisme essaie de postuler un certain type de futur. En tant qu’écrivain de SF, je dois mettre en place des imaginaires qui rendent autre chose désirable326. »

L’écrivain qui utilise les antiques archétypes des mythes et des légendes, ou ceux, plus récents, de la science et de la technologie, analyse Le Guin, dit peut-être quelque chose de tout aussi pertinent qu’un sociologue (et il le dit beaucoup plus directement) sur la vie humaine telle qu’elle est vécue. Après tout, comme nous l’ont affirmé les plus grands scientifiques, et comme le savent tous les enfants, l’imagination permet mieux que tout de percevoir, de compatir, et d’espérer327.

L’idée est donc la même que lors de l’annonce d’une maladie incurable : un récit ne doit pas fermer des portes ou aplatir le futur, mais au contraire ouvrir les possibles et fournir une multiplicité des manières de reprendre la situation en main. Ainsi témoigne Isabelle Stengers, qui participe à ces réflexions autour de la maladie de Huntington : « Le collectif Dingdingdong et la SF m’ont aidé à ne pas désespérer c’est-à-dire à concevoir l’idée de la possibilité d’une démocratie récalcitrante et imaginative. Et cette possibilité est nourrie par le fait que l’imagination suscite une joie328. » L’utopie représente un monde idéal mais fermé. Quant aux dystopies, elles sont là pour refléter les angoisses de l’époque. Mais on peut très bien ouvrir ces champs en décrivant des « possitopies » (possitopia, une « amélioration par rapport à la réalité actuelle et réalisable de manière réaliste, mais uniquement si des mesures appropriées sont prises329 »).

Comme dans la trilogie au succès planétaire, MaddAddam, où l’auteure canadienne Margaret Atwood raconte les aventures de quatre adolescents vivant avant, pendant et après un grand effondrement. L’histoire se déroule aux États-Unis dans un avenir proche (dystopique) où les entreprises ont pris le contrôle sur tout. Après le quasi-anéantissement de la population, la principale préoccupation des quatre héros devient la survie et la création d’une nouvelle communauté (post-apocalyptique mais possitopique, donc). L’intérêt de ce roman porte sur les révélations finales du nouveau monde qui a émergé et sur les personnages qui ont pu trouver du sens dans cette bataille pour le futur de l’humanité.

Cette trilogie MaddAddam peut être comprise comme une alternative à la signification que nous donnons habituellement à l’apocalypse, celle de la révélation plutôt que de l’extinction. Elle aborde d’autres possibilités, plutôt que la fin de toutes possibilités330. En explorant des thèmes comme l’amour, l’espérance, la liberté et l’autonomie, Margaret Atwood nous raconte comment une communauté a pu renaître, concluant que sa trilogie est aussi une « épopée non seulement d’un futur imaginé, mais aussi de notre propre passé, une manière d’exposer comment les traditions orales de storytelling ont mené à des traditions écrites, et finalement au sens de nos origines331 ».

Histoires d’après

Nous faisons nôtre l’invitation de Cyril Dion à « créer des contextes structurels qui réveillent notre créativité, stimulent nos capacités d’empathie, nourrissent nos connaissances et suscitent notre enthousiasme332 ». Alors allons-y ! Il ne s’agit pas (ici) d’écrire des romans d’anticipation sur l’effondrement qui ouvrent des possibles (ce qui serait passionnant et tout à fait bienvenu par ailleurs, car ils sont rares), mais d’explorer des récits qui enrichissent notre manière de nous représenter un effondrement.

L’EFFONDREMENT… COMME OUVERTURE DES POSSIBLES

Raconter une histoire d’effondrement de notre société, une histoire attendue, fait toujours appel aux mêmes ficelles apocalyptiques, le plus souvent ultraviolentes, masculines (à quelques exceptions près, dont le roman Dans la forêt de Jean Hegland333), et retraçant les aventures des quelques survivants d’un monde en ruines. Le vrai défi est d’arriver à sortir de ces tristes sillons, un mélange de mythologie ancienne (apocalypse) et moderne (matérialisme, compétition, coupure avec la nature, etc.). Ce défi ne s’applique pas que pour les romans ou scénarios de film, mais aussi pour la vie de tous les jours : les discussions en famille, les conférences, les articles de presse, etc.

S’il y a du sens à retrouver dans un contexte d’effondrement, n’est-ce pas dans le fait d’y saisir l’opportunité de revisiter radicalement les fondamentaux de notre société ? Ou la joie de voir ralentir la destruction du vivant par la mégamachine ? Ou l’amorce d’une renaissance ? Quel pourrait être l’horizon qui nous remettrait en mouvement ?

Pour ouvrir des possibles, l’important est de donner à cet avenir une texture complexe : évoquer des effondrements, en prenant soin de décrire les liens entre les effondrements écosystémiques et humains ; éviter de considérer les choses d’une manière homogène où tout est joué d’avance ; signaler que certains effondrements sont souhaitables et d’autres pas ; décrire des moments catastrophiques, des lentes dégradations, mais aussi des longues attentes ; s’attarder également sur les effondrements intérieurs personnels et les effondrements des illusions, des systèmes de pensée et de représentations du monde, etc.

Ouvrir des possibles consiste surtout à projeter au-delà de ce que nous perdons et donc à anticiper ce qui peut émerger. Dans ce contexte, le mythe du héros peut évidemment se déployer, tout comme les récits d’entraide (les individualistes survivront plus difficilement), et les alliances avec les autres qu’humains en lutte, par exemple, contre les forces capitalistes d’appropriation industrielle.

Cet horizon de bouleversement radical permet aussi d’inverser des valeurs. Par exemple, le collapsologue étasunien Chris Martenson, dans son célèbre Crash Course334, explique que notre société actuelle accorde peu de valeur aux produits de base (eau, bois, nourriture, etc.), un peu plus aux produits transformés (artisanat et industrie), et beaucoup aux produits virtuels (argent, numérique). Imaginer un monde effondré permet d’inverser très facilement cette échelle, ce qui a une puissance heuristique non-négligeable pour la préparation : la valeur de l’eau, du bois et de la nourriture sera inestimable, et personne ne voudra boire de l’argent (aussi liquide soit-il) ni manger des cartes de crédit ou rêver d’une nouvelle application de smartphone…

Pour nous trois, la maturation de ce récit est d’abord passée par une étape rationnelle de lucidité (le lien entre plusieurs disciplines scientifiques), puis par le partage de notre imagination, ce qui a stimulé une transformation intérieure (émotions et rapport au monde) ainsi qu’une transformation extérieure (mode de vie, engagement politique et organisation collective). Cela nous a permis de redonner du sens à nos vies, de nous sentir moins perdus, de nous réveiller, et d’entrer dans une nouvelle résonance avec notre époque. Nous goûtons à ce sentiment de vivre un moment décisif de l’Histoire, mais aussi à celui de nous sentir vulnérables et fragiles. Cela nous reconnecte à la fois à quelque chose qui nous dépasse et à notre statut de mortel.

UNE MOBILISATION… COMME EN TEMPS DE GUERRE

« Dans le Nord cet été, une offensive dévastatrice est en cours. Les forces ennemies ont saisi d’énormes portions de territoire ; chaque semaine qui passe, 35 000 kilomètres carrés supplémentaires de glace arctique disparaissent. Les experts envoyés sur le champ de bataille en juillet ne voyaient guère d’espoir, d’autant plus que ce siège est l’un des plus vieux fronts de la guerre. […] La Troisième Guerre mondiale est bel et bien en cours. Et nous sommes en train de la perdre335 » écrivait en 2016 le journaliste et environnementaliste Bill McKibben à propos des efforts nécessaires pour combattre le changement climatique.

Il y a une réelle urgence et la taille de l’enjeu est immense. Notre maison, notre territoire, notre santé, notre vie et notre avenir sont en jeu. Nous risquons de tout perdre. Alors pourquoi ne pas déclencher un gigantesque effort de guerre, comme lorsque les Alliés et l’URSS ont vaincu les nazis ? Pourquoi ne pas lancer de grands projets Manhattan336, mais sous forme de milliers de petits projets low-tech, et avec des fins de désarmement ? Pourquoi ne pas organiser des « grands débarquements » destinés à stopper la désertification en reboisant massivement ? Avec la puissance démiurgique que nous fournissent encore les énergies fossiles, il est difficile de ne pas penser qu’une grande transition rapide et coordonnée soit encore possible.

Ce récit est puissant dans nos contrées car il fait écho à notre expérience de la Seconde Guerre mondiale, à ses victoires militaires et à ses reconstructions rapides à grande échelle337. Tout cela fait vibrer le sens du sacrifice, de l’héroïsme, de la défense des valeurs sacrées, d’une identité, d’un territoire, etc.

En règle générale, pour souder les individus d’un groupe, voire créer une franche fraternité, il y a trois possibilités : un ennemi commun (un grand méchant loup), un milieu hostile (une catastrophe naturelle) ou un objectif commun bien précis et limité dans le temps338.

Laurence Delina, chercheur à l’université de Harvard aux États-Unis, et Mark Diesendorf, professeur à l’université de Nouvelles-Galle du Sud en Australie, pensent que ce type de mobilisation pourrait fonctionner contre le changement climatique « sans menaces majeures pour la démocratie339 ». Ils évoquent néanmoins quelques écueils à cette approche.

Le premier est d’oublier facilement la dimension intérieure et éventuellement pacifique (émotionnelle, ontologique, spirituelle, etc.) d’une telle mobilisation, en renforçant l’imaginaire militaire et la rhétorique guerrière. De ce fait, ce récit pourrait donner un pouvoir démesuré à des gouvernements et à des multinationales qui dirigeraient ce gigantesque effort de guerre (avec des « solutions » de type géoingéniérie). Sans compter que ce sont précisément les moyens d’une mobilisation rapide et puissante (les machines et le pétrole) qui sont aussi les ennemis à abattre !

Il n’est pas sûr non plus qu’une telle mobilisation soit possible pour contrer des menaces intangibles et lentes et des ennemis diffus (comme le changement climatique ou la perte de biodiversité, les gaz à effet de serre, l’industrie des combustibles fossiles, le capitalisme, l’inaction du gouvernement) qui demandent des sacrifices étalés sur des générations340. Pendant la Seconde Guerre mondiale, une rupture brutale avait eu lieu (par exemple l’attaque de Pearl Harbor) et l’ennemi était clairement identifié.

Malgré tout, nous pensons que ce récit pourrait être porteur s’il se focalisait sur les grands plans de mobilisation générale, comme à l’époque des Victory Gardens au Royaume-Uni et aux États-Unis (jardins potagers) ou les politiques équitables de rationnement, et les efforts de reconstruction d’après-guerre (Plan Marshall). Il pourrait également participer à l’émergence d’un véritable réseau de résistance décentralisé qui saperait le moral des puissances destructrices, et organiserait des incursions en « zone occupée », tout en défendant des territoires de repli situés en « zone libre ». Et la création d’un nouveau Conseil national de la Résistance (CNR) et d’un Conseil naturel de la Résilience341 ne fera pas oublier que la frontière entre la zone libre et la zone occupée se trouve aussi en chacun de nous…

Sommes-nous toutefois suffisamment motivés pour être prêts à donner nos vies pour réduire notre consommation matérielle de 80 % ? Pas si sûr. Mais cet imaginaire de mobilisation générale vient nourrir ce qui manque aux mouvements de la transition : une coordination efficace. L’alignement, même temporaire, sur un récit commun donnerait un immense coup de fouet à toutes ces personnes qui ressentent une profonde envie de changer le monde mais qui ne trouvent pas de satisfaction dans les injonctions aux petits gestes quotidiens individuels.

LE « CHANGEMENT DE CAP »… POUR SE REMETTRE EN MOUVEMENT

Une approche qui a pris de l’ampleur depuis une dizaine d’années est celle d’une transition écologique volontaire, partant des initiatives citoyennes et s’employant à rendre nos sociétés à nouveau compatibles avec la biosphère et « résilientes » aux catastrophes à venir. On y trouve les mouvements Alternatiba, de la Décroissance, ainsi que le réseau international des Initiatives en Transition. Ce dernier, fondé par le permaculteur Rob Hopkins en 2006, et largement popularisé par le film Demain, relie des milliers de projets tout autour du monde. Le mouvement international des Initiatives en Transition s’appuie notamment sur le travail de Joanna Macy et sur son récit qu’elle appelle le « Changement de Cap » (The Great Turning342).

Pour elle, trois grands récits sont actuellement en train de se disputer. Celui du « Business as usual », selon lequel des innovations technologiques bien pensées devraient apporter des « solutions » aux « problèmes » ; celui du « Grand Naufrage » (Great Unravelling) qui conduirait à une quasi-extinction de notre espèce et de la vie sur Terre (une version archétypale d’un effondrement apocalyptique) ; et enfin celui du « Changement de Cap », qui nous permet de nous réorienter collectivement vers une « société qui soutienne la Vie ».

Macy nous invite à penser l’époque que nous vivons comme le début d’une troisième grande révolution, après celle de l’agriculture et de l’industrie qui ont duré des décennies, voire des siècles pour la première. Cela suppose une transformation plus rapide que les précédentes révolutions et quelque chose de plus profond qui implique non seulement de choisir les techniques et les institutions que nous voulons mais aussi de repenser qui nous sommes, ce dont nous avons réellement besoin, et comment nous interagissons entre nous et avec l’ensemble du vivant.

Ce récit fait de nous des acteurs de notre génération, et des responsables des générations à venir. Les deux premiers récits pourraient se réaliser si nous choisissons de ne pas agir (soit « parce que c’est foutu », soit parce que les autres s’en chargeront à notre place). Le récit du Changement de Cap est celui d’un choix conscient qui fait appel à la créativité et à l’imagination. C’est un récit qui donne du sens et qui relie le nombre croissant de personnes conscientes des enjeux globaux.

Cependant, ce Changement de Cap ne doit pas être vu comme une garantie d’évitement des souffrances. Ce n’est pas pour rien que, ces derniers temps, Joanna Macy nous encourage à travailler sur nos bonnes relations entre humains en prévision des « temps difficiles ». Voilà qui permet d’intégrer que le Changement de Cap inclura très certainement une phase d’effondrements, et pourra même s’en nourrir pour libérer toute la créativité nécessaire à l’émergence de nouveaux mondes.

Ce qui nous porte dans ce récit, c’est la cassure assumée avec la linéarité de l’histoire (au profit des cycles de destruction-réorganisation), la possibilité de prendre part à des révolutions et l’impression de faire partie d’un vaste mouvement. Mais d’autres sont allés encore un pas plus loin…

LA « DÉCIVILISATION »… POUR DÉBRIDER L’IMAGINATION

L’écrivain Paul Kingsnorth a été rédacteur en chef adjoint du célèbre magazine anglais The Ecologist pendant quinze ans : « J’ai fait tout ce que font les écologistes. Mais au bout d’un moment, j’ai arrêté d’y croire343. » La situation continuait à empirer malgré les efforts des mouvements environnementalistes. Kingsnorth revient sur sa prise de conscience : « Les écologistes n’étaient pas honnêtes avec eux-mêmes. Il était de plus en plus évident que le changement climatique ne pouvait être stoppé, que la vie moderne n’était pas compatible avec les besoins de l’écosystème global, que la croissance économique faisait partie du problème et que l’avenir ne serait pas lumineux, vert, confortable et “durable” pour dix milliards de personnes, mais qu’il était plus susceptible de créer un déclin, un appauvrissement, un chaos et des difficultés pour nous tous344. »

Alors que ses collègues continuaient à organiser des actions et des campagnes de sensibilisation et semblaient s’entêter à croire à quelque chose d’impossible, Paul et son ami écrivain Dougald Hine ont décidé de prendre la tangente, pariant sur l’écriture, l’art, et la musique pour « dépasser les récits autosatisfaits que nous nous racontons à propos de notre capacité à gérer l’avenir ». Les deux compères publient alors un magnifique pamphlet, Uncivilisation. The Dark Mountain Manifesto (Décivilisation. Le manifeste Dark Mountain345), comme un « appel à une vision claire de la véritable place de l’humanité dans le monde346 ».

Ainsi naît en 2009 le Dark Mountain Project, un « mouvement culturel pour une ère de bouleversement global », animé par un réseau d’écrivains, d’artistes et de penseurs qui réunit aujourd’hui tout autour du globe des milliers de personnes enthousiastes exprimant un réel sentiment de soulagement. Toutes ont en commun d’avoir cessé de vouloir « sauver la planète » et souhaitent forger une nouvelle façon d’imaginer le futur. Avec le recul, Kingsnorth explique qu’« accepter cette réalité n’entraînait pas le désespoir, comme certains l’ont suggéré, mais un grand sentiment d’espoir. Une fois que nous cessons de prétendre que [l’effondrement] ne peut pas arriver, nous sommes libérés pour réfléchir sérieusement à l’avenir347 ».

Il le reconnaît, cette posture aurait semblé hérétique il y a quelques années, mais elle ne l’est plus. Il remarque aussi une véritable prise de conscience de l’incapacité de la société à répondre aux « crises » qu’elle a engendrées. « Ensemble, nous pouvons le dire haut et fort… la planète n’est pas en train de mourir, mais par contre, il se peut que notre civilisation le soit et, ni la technologie verte ni les achats éthiques ne vont empêcher un grand crash348. »

Le manifeste part du constat que les « civilisations sont des constructions intensément fragiles349 ». Elles reposent sur les croyances que partagent sa population. « Sa croyance dans la justesse de ses valeurs, sa croyance dans la force de son système de loi et d’ordre, sa croyance en sa monnaie, et par-dessus tout, peut-être, sa croyance en son avenir350 ». Il suffit que cette croyance s’évapore pour que l’édifice s’effondre rapidement, l’histoire en est truffée d’exemples.

Vivant depuis notre naissance dans une bulle, dans cette « illusion d’isolement dans laquelle nous avons travaillé si longtemps351 », nous sommes habitués à ne pas voir au-delà de ces croyances, vers ces territoires lointains et obscurs. L’invitation du mouvement Dark Mountain est d’enfin les explorer, en écrivant et en publiant des écrits « décivilisés ».

Nous sommes la génération née à l’âge de l’écocide. Et « L’écocide exige une réponse. Cette réponse est trop importante pour être laissée aux politiciens, aux économistes, aux penseurs conceptuels, aux créateurs de nombres ; trop globale pour être laissé aux activistes et aux lobbyistes. Les artistes sont nécessaires. Jusqu’à présent, la réponse artistique a été modérée. Entre poésie naturaliste et agit’prop, qu’y a-t-il352 ? »

Nous avons présenté quelques ébauches de récits qui nous touchent. Ils gagneront en puissance ou s’étioleront, d’autres émergeront, de partout, anciens et nouveaux, inconscients et conscients, en se croisant et se pollinisant mutuellement, et bien malin qui devinera lesquels consolideront les communautés de demain.

INTERLUDE

Une porte d’entrée…

Jusqu’ici, nous avons exploré des aspects psychologiques et intérieurs qui nous semblent importants à prendre en compte pour les temps qui viennent, grâce essentiellement à des découvertes scientifiques et à quelques écrits remarquables qui débordaient déjà sur la collapsosophie.

Il est maintenant temps de sortir de notre zone de confort (celle qui s’accroche toujours à des articles publiés dans des revues scientifiques), et d’entrer pleinement dans ce qui est fondamental pour ce livre : comment faire du lien et donner du sens à nos vies et à notre époque.

Au seuil de cette troisième partie, nous fermons les yeux, prenons notre souffle, et plongeons dans ces abysses par la seule porte possible, celle de notre expérience et de notre engagement. Nous mettrons des mots sur des thématiques qui nous paraissent essentielles, que nous avons vécues de l’intérieur depuis des années, mais que nous n’avons pas l’habitude d’exprimer en public et encore moins à des assemblées de professionnels de la science et de la politique.

Si nous avons décidé de franchir le pas, c’est d’abord parce que tout cela nous a redonné un élan vital, et surtout parce que ces thématiques touchent beaucoup de personnes. Les rencontres que nous avons pu faire grâce, par exemple, aux ateliers de Travail qui Relie (voir ch. 7), à des initiations autour de la masculinité (voir ch. 8) ou à des séminaires du Schumacher College, ont été si intenses qu’elles nous ont donné la force de continuer. Il n’y a probablement que les rencontres qui aient ce pouvoir.

Peut-être tout cela est-il maladroit, risible, déroutant ou négligeable aux yeux de certaines personnes. Peut-être tout cela aura-t-il l’effet (par un processus étrange et absurde induit par l’époque) de décrédibiliser nos paroles rationnelles. Nous assumons ces risques car ils sont dérisoires en comparaison du tsunami de coups durs qui nous attendent dans les prochaines décennies. S’engager dans ce monde changeant et imprévisible passe par la nécessité d’explorer, sortir des ornières, découvrir, expérimenter, défricher, se tromper, transgresser, oser, faire des ponts. C’est le propre d’un mycélium de champignon.

Deux clés ont été importantes pour nous, l’écopsychologie et l’écoféminisme. Nous les avons d’abord découverts par l’expérience, puis, pour mettre des mots sur le vécu, par des lectures. Nous les introduisons très brièvement ici car elles donnent une couleur particulière aux deux chapitres suivants.

L’écopsychologie pour retrouver des liens

La déconnexion avec la Nature pourrait bien être la source majeure de nos problèmes. Il en résulterait de graves troubles psychologiques, pathologiques, pour nous modernes, qui seraient justement la cause de la destruction systématique de notre habitat.

L’écopsychologie défriche les relations entre la psyché humaine et la nature353. La crise qui menace notre planète, explique Joanna Macy, découle d’une notion pathologique du soi : la déconnexion avec la nature s’accompagne d’une profonde déconnexion avec nous-mêmes.

Les menaces qui pèsent sur notre survie peuvent donc être attribuées aux immaturités psychologiques et sociales, au manque d’authenticité, c’est-à-dire au manque de conscience psychologique et spirituelle, à l’incapacité à cultiver le vrai soi qui se situe au-delà des limites de l’ego. Ainsi, l’écopsychologie contribue à la compréhension des racines psychologiques de l’effondrement, et invite à entreprendre un profond travail intérieur et spirituel.

La découverte du travail de Joanna Macy a été décisive. Cette infatigable activiste, aujourd’hui âgée de près de 90 ans, a combiné sa pratique du bouddhisme (initiée par des maîtres tibétains) avec un engagement militant pour la paix. Ancienne professeure de théorie des systèmes, elle est aussi l’une des pionnières de l’écologie profonde. À partir des années 1980, sur le terrain des luttes antinucléaires, elle prend conscience que, sans introspection, les activistes (qui veulent changer le monde) sont très souvent pris au piège des habitudes et des croyances de leur inconscient et de celui du public, ce qui peut facilement entraîner des stratégies inefficaces, de l’intolérance, des luttes d’égos, des désordres émotionnels, du cynisme et de l’épuisement.

Elle concocte une méthodologie pratique inspirée de plusieurs traditions du monde afin de reconnecter les militants en souffrance à leurs propres émotions. Cela les transforme intérieurement et collectivement, remet du baume au cœur, les rend plus résilients et plus vivants, et redonne du souffle et du sens à leur combat. Autrement dit, elle propose un cours accéléré pour expérimenter la confiance mutuelle, développer les capacités d’empathie entre humains et avec les autres qu’humains, et apprendre ce qu’est un authentique soutien. C’est un véritable travail de reliance, entre corps, âme et émotions.

Le Travail qui Relie (The Work that Reconnects) est le nom de cette méthodologie, façonnée au contact de centaines d’ateliers, et de milliers de participants et de facilitateurs du monde entier354. Dans le sillage des associations Roseaux dansants355 et de Terr’Eveille356, la pratique continue à se développer en France, en Belgique et en Suisse depuis une dizaine d’années.

L’un de nous a eu la chance de côtoyer longuement Joanna Macy, lors de son dernier passage en Europe en 2013. En voyant son énergie débordante, un des participants lui a demandé ce qui la motivait à animer encore des ateliers à son âge. Sa réponse a été claire : « Si je fais encore tout ça, c’est pour mettre un maximum de chances de notre côté pour qu’au moment où ça basculera, nous évitions la violence. » Et pour l’éviter, ajoute-t-elle, il faut deux ingrédients : la sagesse et la compassion. Et cela ne veut pas dire passivité ! Son long engagement militant, qui lui a fait « prendre la mesure des sentiments de déni, d’impuissance et de désespoir qui peuvent exister face à la crise écologique357 », ne s’en est jamais trouvé affaibli, bien au contraire.

En y repensant, il y a eu un avant et un après ces ateliers, pour nous et pour les liens que nous avons tissés et tissons encore avec les participants. Nous avons appris à voir avec le cœur et avec de nouveaux yeux, et, le plus bouleversant, à nous reconnecter à nos fors intérieurs et à nos émotions, que nous pensions, pour certaines, enfouies à jamais. L’effet est toujours le même : une intense sensation de clarté, de paix, de plénitude et de courage. Aujourd’hui, derrière nos ordinateurs, nous nous surprenons à écrire ces lignes, nous, les scientifiques rationalistes…

L’écoféminisme pour accepter notre féminin

La coupure existentielle avec la nature a provoqué une perte du sensible, ouvrant la voie à une société de domination, d’exploitation et de destruction de la nature. Le mouvement écoféministe fait un pas de plus en montrant que cette société entretient les mêmes rapports avec les femmes. La dégradation de la nature et la dégradation de la condition de la femme auraient donc une même origine (nous développerons cette idée dans le chapitre 8).

Le mouvement écoféministe, très hétérogène, est aujourd’hui bien présent dans les pays industriels anglo-saxons et certains pays émergents. Il est apparu au cours des années 1980, en pleine Guerre Froide, pour conjurer la peur de l’apocalypse nucléaire. « Face à cette menace nucléaire et à la peur, voire la terreur d’un avenir irradié comme à la détresse de léguer un monde en ruines, ces femmes ont résisté au désespoir à travers la joie et la puissance d’agir que procure l’action politique358. »

L’originalité de ce mouvement est de l’avoir ancré dans des pratiques créatives et expérimentales (et pas universitaires). Elles l’ont fait, sans demander à personne, sans théoriser, sans cheftaine spirituelle et sans hiérarchies, avec toujours pour objectif la transformation du monde. Elles ont amené dans le champ politique l’importance des corps (et pas seulement des idées), de l’esthétique (et pas seulement de l’efficacité technique), de l’imagination et des émotions (et pas seulement de la raison), et aussi de la magie (et pas seulement des pavés et des bombes lacrymogènes).

Elles créent des ponts avec le mouvement ouvrier aussi bien qu’avec les mondes non-humains. « Toutes se retrouvent dans le même besoin vital de se battre sur un mode vivant, pulsionnel, intelligent et sensible, un mode non dualiste, qui guérit et transforme359. »

Comme le résume Émilie Hache dans le recueil de texte écoféministes, Reclaim, face aux catastrophes et aux menaces d’effondrement, « il ne s’agit pas de se tourner vers l’écoféminisme comme s’il détenait la solution aux problèmes d’aujourd’hui, mais de nous rappeler la possibilité de répondre collectivement à une situation catastrophique et à la puissance d’une telle réponse ; de nous faire sentir l’importance aussi cruciale que contre-intuitive, dans cette situation, de nous reconnecter à nous-mêmes comme de créer de nouvelles visions ; de nous inciter enfin à nous demander ce que nous voulons, ce qui nous rend puissant.e.s, et à l’inventer360 ».

Quand nous sommes rentrés dans cette littérature écoféministe, nous avons aussi découvert une façon d’écrire et de partager bien différente des écrits universitaires classiques. Beaucoup plus poétiques et organiques, moins rigides, ces écrits insistent sur les relations entre les êtres, ou entre les histoires, et mettent sans cesse en valeur cette interdépendance que les sciences nées du patriarcat ont si longtemps négligée. Le fait de mélanger dans une même marmite science, politique, émotions, fiction et spiritualité… a été un réel soulagement et a contribué à nous décomplexer dans notre manière systémique, horizontale et transdisciplinaire d’aborder les choses, ainsi que dans notre chemin de vie !

TROISIÈME PARTIE

COLLAPSOSOPHIE

Aucun arbre ne peut pousser jusqu’au paradis sans que ses racines n’atteignent l’enfer.

CARL GUSTAV JUNG361

7.

Tisser des liens

Notre société est clairement assoiffée de liens et de sens, car elle en a asséché les sources. La science, la technique et le capitalisme désacralisent tout362 et nous isolent, noyés dans une quantité toujours plus impressionnante d’objets de toutes sortes. Y a-t-il un sens à tout cela ? Où sont les autres ?

Le philosophe Abdennour Bidar appelle Tisserands les personnes (nombreuses !) qui s’emploient à « réparer le tissu déchiré du monde363 ». Pour lui, il y a trois types de liens essentiels à retrouver : le lien à soi, le lien aux autres et le lien à la nature. C’est précisément ce que propose Joanna Macy depuis quarante ans à travers les ateliers de « Travail qui Relie ». Ce faisant, ces deux auteurs (et d’autres tisserands) touchent à un quatrième lien fondamental à reconstruire : le rapport à ce qui nous dépasse.

Le premier type de liens (le rapport à soi, à ses émotions et à son intériorité) a été développé dans les chapitres précédents. Dans celui-ci, nous proposons d’explorer les autres liens : la « reliance » avec les autres humains, en faisant appel à notre aptitude à l’entraide profondément inscrite en nous ; les « retrouvailles » avec les autres qu’humains… qui se vivent aussi par une prise de conscience du « temps profond » de l’histoire de la vie sur Terre ; et finalement la reliance à ce que nous pourrions appeler le « sacré ».

Ce que nous avons appris ces dernières années par l’expérience, mais que nos ancêtres et d’autres peuples savaient déjà, c’est qu’il est possible d’être en lien autrement que par les réseaux sociaux, les nouvelles technologies, l’indium, le cobalt ou le palladium364.

Entre humains

Souvenons-nous que, même s’il y a une infinité de causes aux soucis de l’humanité, il y a toujours trois manières de mourir en masse (qui se nourrissent l’une l’autre) : les guerres, les maladies et les famines. Il est toujours possible qu’elles se produisent localement et sporadiquement mais, lorsqu’elles se développent à grande échelle, il survient immanquablement quelque chose que les historiens ou archéologues du futur appelleront un effondrement.

Les années à venir portent en elles la possibilité bien tangible de conflits armés. L’objectif des réflexions que nous avons portées dans un précédent ouvrage L’Entraide, l’autre loi de la jungle365 était de fournir quelques idées et outils pour prévenir ces conflits, ou au moins pour qu’ils ne se produisent pas si rapidement à si grande échelle. Et si cela devait arriver, ces idées d’entraide seraient simplement le quotidien des groupes et communautés qui survivraient dans les décombres.

UN FUTUR D’ENTRAIDE ?

Les leçons que nous avons tirées de l’exploration de ce que nous nommons entraide (toutes les manières qu’ont les êtres vivants de s’associer) peuvent se résumer à quelques points clés.

D’abord, l’évidence que l’entraide et la compétition sont partout, entre les individus et entre les espèces, depuis la nuit des temps. L’entraide est profondément ancrée en nous, les êtres humains, grâce à un long héritage biologique et culturel (entremêlés), la rendant facilement mobilisable grâce à quelques principes. Des études récentes ont même confirmé que la coopération était un thème central dans les récits populaires du monde entier depuis plusieurs dizaines de milliers d’années366. Mais le problème de notre société est qu’elle se trouve sous l’emprise d’une puissante culture qui ne jure que par l’individu et la compétition.

Ensuite, il y a le constat contre-intuitif (pour notre société gavée de compétition) que ce sont les pénuries, les coups durs et les milieux hostiles qui font émerger l’entraide. On retrouve ce principe sur deux temporalités différentes. D’abord dans notre vie lorsqu’une situation très stressante nous tombe dessus ou lorsqu’il faut réagir à une catastrophe. En cas d’urgence, les gens s’auto-organisent sans panique et s’entraident de manière puissante et extraordinaire. Il ne reste chez eux que la sensation aiguë d’être humain, d’avoir besoin de sécurité, d’avoir besoin d’aider l’autre. Entraide et altruisme émergent spontanément, comme ce fut le cas aussi bien le 11 septembre 2001 à New York qu’au Bataclan à Paris en 2015. Tout cela se passe sur le temps court, quelques heures, quelques jours. Ensuite, sur le temps long de l’évolution biologique, un environnement hostile fait émerger l’entraide entre organismes, tout simplement parce que ceux qui adoptent des stratégies solitaires ou égoïstes ont beaucoup moins de chances de survivre. Comme l’ont résumé les évolutionnistes Edward O. Wilson et David S. Wilson dans leur nouvelle synthèse sur le sujet : « L’égoïsme supplante l’altruisme au sein des groupes. Les groupes altruistes supplantent les groupes égoïstes. Tout le reste n’est que commentaire367. »

Ainsi, une perspective d’effondrement laisse entrevoir non pas un avenir rose bonbon d’entraide et d’altruisme mais un avenir où les groupes humains qui ne s’entraident pas auront moins de chance de s’en tirer. Le niveau de vie d’un Européen moyen est de 400 « esclaves énergétiques », ce qui signifie que chacun de nous consomme quotidiennement une quantité d’énergie équivalente à la force de travail de 400 personnes en bonne santé. Si ces « esclaves énergétiques » (les énergies fossiles) s’amenuisent ou disparaissent, il faudra se remettre à travailler dur, tout en acceptant que notre niveau de vie baisse considérablement. Nous devrons alors redécouvrir l’efficacité du travail en groupe… et nous nous rendrons compte que ce qui a permis l’émergence de comportements égoïstes et individualistes n’était autre que la richesse et l’abondance (c’est-à-dire un milieu où l’aide de l’autre n’est pas nécessaire, et où la compétition ne comporte pas de risques réels).

Nous avons vu également que l’entraide dans un groupe, aussi spontanée et puissante soit-elle dans un premier temps, peut rapidement s’effondrer si les interactions de réciprocité entre individus ne sont pas renforcées par des normes sociales telles que la récompense des altruistes, la punition des tricheurs, le phénomène de réputation, ainsi que le besoin fondamental de sentir au sein du groupe de la sécurité, de l’équité et de la confiance368. Par conséquent, il est logique (et observé) de penser que, dans un premier temps, de graves catastrophes ponctuelles provoquent l’émergence d’actes prosociaux (solidarité, altruisme, entraide) mais qu’avec le temps, si aucun mécanisme institutionnel (même précaire) n’est mis en place entre les individus réorganisés, le chaos social puisse facilement revenir et dégénérer en conflits meurtriers.

Le défi pour ces prochaines années est donc d’arriver à mettre en évidence la toxicité de notre culture de la compétition, de la dénoncer et de la transformer. Il faut se rendre compte qu’une culture de l’entraide reste fragile (dans son maintien), c’est-à-dire qu’elle nécessite beaucoup de pratique et de volonté tant que n’auront pas été mises en place des « architectures invisibles » efficaces. Mais le résultat est à la hauteur des attentes : l’entraide est puissante et permet de déplacer des montagnes. « Nous ne sommes pas des saints, mais nous sommes parfois de bons équipiers369 », résume ainsi le psychologue Jonathan Haidt.

QUELS GROUPES ?

Tout groupe d’individu (famille, nation, entreprise, association, religion, etc.) possède une « membrane » – un moi – qui le définit, le protège de l’extérieur et filtre ce qu’il décide de laisser entrer ou sortir. Parfois, il arrive que la membrane devienne étanche et que le groupe « se ferme », considérant ce qui lui est extérieur comme étranger, voire ennemi, ou simplement inexistant. Les individus perdent alors les relations de réciprocité avec les individus extérieurs au groupe, transformant leur statut de sujet en celui d’objet… pour lequel tout est permis. C’est ce qui se passe entre supporters d’équipes de foot, entre religions, entre pays en guerre, ou entre les humains et les animaux.

Comment recréer des liens de réciprocité, de confiance, de sécurité et d’équité avec ce(ux) qui nous entoure(nt) ? C’est le grand chantier de notre époque. Nous avons tout intérêt à faire ce qu’il faut pour apporter du « volume » à nos relations avec les autres, humains autant que non-humains. Pour cela, il faut prendre la mesure des multiples membranes qui nous constituent, apprendre à les rendre poreuses (empêcher qu’elles ne deviennent excluantes) et à en découvrir de plus vastes (transformant des êtres lointains en sujets de notre communauté élargie).

Le défi sera donc de jongler avec cet entrelacement d’identités afin de traverser les tempêtes sans transformer nos sentiments de tristesse, de peur ou de colère en autant d’opportunités d’agression. Lors d’un bouleversement majeur de l’ordre social, et donc des normes qui le structurent, nous pourrons toujours compter sur les « membranes » très solides des petits groupes que nous formons assez facilement (famille, quartier, village, voire association, etc.). À l’opposé, prenons aussi conscience qu’une contraction ou une disparition du groupe de référence (la nation, par exemple) n’empêche aucunement de ressentir (et de faire vivre) des membranes bien plus vastes qui incluent l’ensemble de l’humanité et du vivant, c’est-à-dire de ressentir facilement de la compassion et de l’empathie pour n’importe qui.

Cette question de la membrane et de son élargissement radical se pose de manière très pratique pour la question des réfugiés et des migrations. Une réaction spontanée de rejet d’un membre extérieur de la membrane « nation », pour peu que cette membrane soit prégnante, peut se comprendre (entre autres) par la peur de la pénurie (« ll n’y aura pas assez pour tout le monde, nous allons devoir nous battre »), et l’angoisse de perdre son identité (« Partagent-ils mes valeurs ? Je ne veux pas les compromettre »).

Il est normal que l’accueil d’un étranger inspire parfois de la crainte, car ouvrir l’une de nos membranes de sécurité (famille, ville, nation, etc.) à des inconnus est toujours un risque. Mais l’ouverture et l’accueil se cultivent et il est possible de devenir « compétent » en apprenant à gérer ces membranes. Il suffit aussi de passer une soirée avec quelques réfugiés soudanais pour découvrir des humains « comme nous », avec les mêmes préoccupations, émotions et besoins.

Les gouvernements nomment ce grand phénomène de migration une « crise » alors que ce qui arrive depuis 2015 n’est que le tout petit début d’un grand mouvement qui va s’amplifier au cours du siècle370 ! Les projections pour 2050 avancent le chiffre de 200 millions de personnes déplacées en raison de facteurs climatiques (inondations, sécheresses, etc.) et bien plus si l’on compte toutes les autres raisons (guerres, épidémies, etc.) L’appareil politique paraît n’avoir aucune anticipation du long terme et montre à quel point il n’a pas été conçu pour cela. Pire, d’ici 2050, nous, Français, Belges ou Suisses, serons peut-être amenés à migrer ou à demander l’asile en Norvège, en Finlande ou en Russie à cause du réchauffement climatique ou de l’explosion d’un ou de plusieurs réacteurs nucléaires… Alors, comment ne pas voir dans le réfugié africain d’aujourd’hui, un reflet de notre condition d’humain du XXIe siècle ?

Les migrations sont le propre de l’homme depuis des centaines de milliers d’années. Si nous n’étions pas si puissamment cablés pour l’empathie et l’entraide, nous, les petits singes imberbes et immatures, totalement vulnérables à la naissance, serions morts depuis longtemps. C’est notre capacité à coopérer, à faire des groupes et des sociétés, qui a fait de nous l’une des espèces les plus répandues sur la Terre.

Il existe toutefois un sérieux frein à la mise en place de l’entraide dans un groupe. Il s’agit de la hiérarchie. De nombreux animaux sont capables de se coordonner et de se répartir les tâches, mais il n’y a que les humains (ou plus exactement certaines de nos cultures) qui ont développé d’immenses structures sociales hiérarchiques pyramidales. Autant ce mode d’organisation récent371 a pu faire ses preuves d’efficacité en situation stable et prévisible – pensez aux militaires, à la construction des cathédrales ou au chemin de fer, etc. –, autant elles s’avèrent inadaptées et inefficaces lorsque la situation devient complexe et que l’environnement change.

Comme le souligne Marc Halévy372, physicien, philosophe et consultant en entreprises : « Par définition, la structure hiérarchique pyramidale est la façon la plus simple de relier x points entre eux. La plus simple, donc la plus bête. Comment voulez-vous qu’une information issue de milliers d’acteurs soit traitée, avec le niveau de complexité requis, par dix personnes (comprenez, le conseil d’administration) ? » Avec le niveau ahurissant de complexité de nos immenses sociétés, il y a de quoi sérieusement se poser la question de la pertinence de telles architectures de pouvoir. Non seulement elles nous rendent bien plus vulnérables et moins résilients en cas de grandes perturbations (comme celles du réseau électrique, ou de grèves prolongées des chaînes de logistique), mais, par leur rigidité, elles sont devenues des facteurs d’aggravation des catastrophes !

Les quelques tentatives de renforcement d’un « esprit d’équipe » dans les entreprises n’y feront rien, la structure hiérarchique pyramidale encourage le « chacun pour soi ». Ne devons-nous pas être toujours plus performants et tenter de nous faire une place pour gravir les échelons ? Sébastien Faure, pédagogue anarchiste du début du XXe siècle remarquait déjà il y a plus d’un siècle373 : « Ainsi, ce qu’on sème, par le classement, c’est : chez les premiers, la vanité, la présomption, le mépris des inférieurs, l’arrivisme quand même ; chez les derniers, l’envie, le découragement, le dégoût de l’effort, la résignation. »

De plus, les décisions venant d’« en haut » génèrent régulièrement un sentiment d’injustice (par exemple, sur la question des différences de traitement salarial). Or le sentiment d’équité se trouve précisément être un des trois ingrédients nécessaires à l’émergence et au maintien de l’entraide (associé à la sécurité et la confiance). Ainsi, même si elle parvient à se maintenir dans les structures pyramidales, l’entraide est systématiquement inhibée par les mécanismes de prise de décision et de pouvoir inhérents à ce type de structure.

Ces dernières années, de nouveaux modes d’organisation organiques et décentralisés ont été développés, comme l’observe le spécialiste du management Frédéric Laloux. Dans une convergence étonnante avec les organismes vivants coloniaires (comme les fourmis ou les champignons), ces organisations s’appuient sur une intelligence à la fois locale et interconnectée, facteur de résilience et de coopération374. Notre société passe progressivement (et il est grand temps de le faire !) d’un « pouvoir sur » à un « pouvoir avec375 ».

L’empathie, la compassion, la réciprocité, la confiance et les subtilités des dynamiques de groupes ne se ressentent pas à travers un livre, elles doivent s’expérimenter. Nous avons tous vécu des moments forts d’entraide pendant une période difficile, reçu un coup de pouce, senti une main sur notre épaule, un regard de gratitude ou le frisson d’un groupe. Pour Carolyn Baker, « il est important de connaître ses voisins, pas seulement pour des questions de sécurité, mais pour savoir ce que nous pourrions leur apporter et qu’ils n’oseraient jamais demander. Êtes-vous certains que vos voisins mangent à leur faim376 ? »

Nous avons besoin les uns des autres, et ressentir cela passe nécessairement par la reconnaissance (et l’expression) de notre vulnérabilité en tant que personne et que groupe social (quel que soit le groupe). Nous avons vu au chapitre 2 que les capacités de résilience venaient des liens que l’on tissait avec son entourage (capital social). Lorsqu’une mauvaise nouvelle tombe, il est important de ne pas se sentir seul ou entouré d’humains ne sachant pas réagir en collectif. Il s’agit donc d’apprendre, d’expérimenter et de (ré)enseigner, dès maintenant et le plus vite possible, l’art d’être ensemble.

Avec les « autres qu’humains »

En tant qu’Occidentaux, nous sommes généralement coupés des espèces sauvages qui vivent sur Terre et peut-être encore plus de celles qui vivent dans notre proximité immédiate. Nous connaissons parfois mieux les éléphants, les girafes et les tigres que les espèces d’insectes, de rongeurs ou d’oiseaux de la forêt voisine. Le constat est identique pour le règne végétal : les aulnes ou les mousses nous sont souvent moins familiers que les séquoias ou les baobabs.

En plus de passer à côté de ces trésors, nous nous sommes laissé persuader que les animaux sont des êtres « inférieurs » et moins intelligents. Pire, pour les biologistes, spontanément attirés par le monde vivant, accéder à cette connaissance se fait par une perte de sensibilité qui leur est demandée, en tant que scientifiques, afin de ne pas biaiser l’objectivité de la recherche.

Se (re)connecter aux autres qu’humains nous paraît dès lors être un enjeu majeur et d’autant plus crucial en situation d’effondrement que nous aurons besoin d’eux pour recréer les conditions de notre vie matérielle et spirituelle. Nous aurons besoin non pas de ressources, mais de nouveaux partenaires.

APPRENDRE DES AUTRES ESPÈCES

La situation actuelle nous renvoie un peu plus chaque jour à un constat implacable : aussi intelligents que les humains se voient, la plupart sont archinuls en soutenabilité. Pourtant, la biosphère a une incroyable expérience de 3,8 milliards d’années de résilience et de résolution de problèmes. Les clés de la soutenabilité sont là, sous nos yeux ! C’est l’idée principale de Janine Benyus, la fondatrice du biomimétisme moderne377 : s’inspirer des « Principes du Vivant » (qui assurent le fonctionnement des écosystèmes et des autres espèces) pour améliorer nos « défauts de conception ». De nombreux peuples premiers en font d’ailleurs bon usage dans de multiples circonstances. Aujourd’hui, biologistes, permaculteurs, agroécologistes ou ingénieurs découvrent et utilisent ces principes à leur tour.

Citons quelques principes. Le plus évident est la « circularité ». Dans les écosystèmes, une forêt par exemple, il n’y a pas de déchets. Ce que rejettent les uns est utilisé comme ressources par d’autres, et les rares molécules toxiques sont toujours biodégradables. Toutes les molécules du vivant se combinent, se démontent et se remontent à travers un flux constant. Quant aux éléments minéraux non-renouvelables (comme les cailloux des barrages de castors), ils retournent en fin de vie à leur milieu d’origine, sous une forme non modifiée, et à nouveau utilisable par d’autres êtres vivants. Et c’est cette circularité qui fait aussi de la mort un autre principe du vivant ! Nous sommes vivants parce que d’autres sont morts ; et en mourant, nous permettons à certains de vivre. La mort (évidemment associée à la reproduction et donc à la renaissance) est aussi la meilleure manière de constamment créer de la nouveauté, afin de s’adapter au milieu changeant.

Toute l’énergie du vivant (ou presque) est solaire, c’est-à-dire mise à disposition pour la biosphère par les végétaux (la photosynthèse). Elle est récoltée et consommée localement par les autres organismes, et non pas produite de façon centralisée et redistribuée à longue distance, comme nous le faisons à cause des carburants fossiles ou de l’uranium.

Le principe de l’entraide (encore !), ce puissant mécanisme auquel nous venons de goûter chez les humains, est le grand générateur d’innovations de la vie. C’est, par exemple, la symbiose avec les champignons, au niveau des racines, qui a permis aux plantes de se déployer avec tant de luxuriance sur la terre ferme et de construire nos sols. Cette association nous donne de grandes leçons d’entraide : en permettant aux arbres de se connecter entre eux et de s’échanger des nutriments (des plus forts vers les plus faibles), ces champignons forment un immense réseau de redistribution très efficace qui ressemble furieusement à nos principes d’allocations familiales et de sécurité sociale… 400 millions d’années avant nous ! Cerise sur le gâteau, cette solidarité à grande échelle entre espèces se réalise sans conseil d’administration ni ministre de la Cohésion sociale, c’est-à-dire sans organisation hiérarchique pyramidale.

Le but ici n’est pas tant d’apprivoiser ces principes que de se rendre compte, comme nous le suggérions au chapitre 5, qu’ils peuvent être considérés comme les bases, disons l’architecture cachée (et toujours à découvrir), d’un grand traité politique avec les autres qu’humains. Tout cela serait peut-être à négocier au cas par cas et, pour une fois, l’être humain signerait son premier traité dont il n’est pas entièrement l’auteur ! Accepter l’espace de jeu délimité par ces principes du vivant, n’est-ce pas la seule façon de nous remettre à vivre en bonne entente avec la biosphère, tout en construisant une véritable économie post-pétrole ? Et l’écologue et philosophe Aldo Leopold, de poser les bases d’une éthique commune à la zone critique : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la beauté et la stabilité de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse378. »

RENCONTRER LES AUTRES ESPÈCES

L’avantage de ne plus se sentir seul sur Terre (c’est-à-dire entouré de sujets au lieu d’objets) est que l’on peut demander de l’aide. Comment régénérer les écosystèmes ? Demandez aux végétaux, champignons et animaux qui repeuplent les temples d’Angkor379 au Cambodge. Comment construire des habitats sans métal ni énergies fossiles ? Demandez au bambou, au chanvre, au lin ou à l’ortie. Comment rendre les cités minérales plus habitables ? Demandez aux végétaux, qui arrivent à réguler la température, lisser les pics de précipitations, utiliser à bon escient nos excès de dioxyde de carbone, tout en offrant un habitat à de nombreuses espèces animales, végétales et fongiques… qui en retour ne se priveront pas d’être généreux en fruits et en fleurs380.

Comment calmer notre anxiété existentielle ? Demandez encore aux arbres, car ils envoient des substances volatiles qui réduisent le stress chez ceux qui les respirent381, et offrent aux personnes qui les regardent une réduction des temps d’hospitalisation382, ainsi qu’aux quartiers qui les accueillent une baisse significative de la criminalité383.

Et pour qui se méfie de la présence de ces organismes « intra-terrestres », il est alors peut-être temps de se reconnecter à son âme d’enfant, celle qui précisément nous poussait à aller jouer spontanément avec les pigeons, les coccinelles, les papillons, les fourmis, les escargots, les lézards, les cloportes ou les araignées. Ce puissant sentiment d’affection, ce tropisme atavique, nommé « biophilie » par le grand naturaliste Edward O. Wilson, est présent (parfois bien caché) en chacun de nous, apporte beaucoup de joie et se convoque assez facilement pour autant qu’on lui en donne l’occasion.

S’arrêter et sentir les roses – lorsque ces substances chimiques volatiles entrent dans votre nez, le dialogue interculturel est ouvert384 !

Plus nous devenons conscients de notre vulnérabilité en tant qu’individus et espèce, et de notre interdépendance radicale avec la toile du vivant, plus nous devenons sensibles à la présence des « autres qu’humains », à nos cousines, à nos voisins de palier… Dans la ZAD de Notre-Dame-des-Landes, des humains se donnent l’occasion de faire réapparaître ces liens, comme en témoigne Camille, un zadiste de longue durée :

Habiter n’est pas loger. […] C’est un entrelacement de liens. C’est appartenir aux lieux autant qu’ils nous appartiennent. Ce n’est pas être indifférent(e) aux choses qui nous entourent, c’est être attaché(e) : aux gens, aux ambiances, aux champs, aux haies, aux bois, aux maisons. À telle plante qui repousse au même endroit, à telle bête qu’on prend l’habitude de voir là. C’est être en prise, en puissance sur nos espaces385…

Un changement global de perception traverse actuellement toute notre société. Il suffit de voir l’augmentation fulgurante du nombre de végétariens et de véganes, ou le succès croissant des associations luttant pour le bien-être animal et les « droits des animaux386 ». Cette ouverture vers les animaux vient en partie du monde scientifique, avec des ambassadeurs aussi charismatiques que le biologiste Marc Bekoff, la philosophe (l’éthologue d’éthologues) Vinciane Despret ou les primatologues Jane Goodall et Frans de Waal, qui tous nous encouragent à franchement descendre de notre piédestal culturel. Aux limites de la science, un peu au-delà, émergent aussi des tentatives de rapprochement avec les animaux, comme celle de la « communication intuitive » (une démarche qui s’apparente à de la télépathie mais sans en porter le nom politiquement incorrect). Bien que la science classique y soit toujours largement réfractaire, un nombre croissant de personnes autour du globe enseigne et pratique cette activité, y compris dans le monde vétérinaire387. Qu’on y « croie » ou non, ce mouvement grandit et rejoint les cosmogonies de nombreux peuples-racines, chez qui il n’y a rien d’extraordinaire à s’adresser à des frères et sœurs autres qu’humains.

Le mouvement de rapprochement vers les plantes est beaucoup plus impressionnant, par son étonnante popularité, ainsi que par le nombre d’expériences scientifiques qui décrivent la sensibilité, l’intelligence et ce que l’on serait tenté d’appeler la « conscience des plantes ». L’agronome néerlandaise Maja Kooistra, qui alternait dans les années 2000 des formations de communication avec les arbres et un travail au ministère de l’Agriculture, note :

Grâce à l’extrême longévité et la richesse de l’expérience des plus âgés d’entre eux, les arbres ont établi de vastes réseaux de communication qui véhiculent des trésors de sagesse naturelle. Chacun, les humains y compris [en communiquant directement avec eux], peut puiser sans réserve dans ces énormes archives de l’histoire de la vie sur terre, mémoire colossale que nous côtoyons à notre insu388.

Parmi les plus emblématiques figures de cette tendance, il y a le professeur italien Stefano Mancuso, fondateur de la « neurobiologie végétale », et Monica Gagliano, botaniste australienne. Cette dernière a mis en évidence l’existence de réflexes de Pavlov chez les petits pois ! Leurs recherches et celles de leurs collègues montrent pêle-mêle que les plantes sont douées, à leur façon, de cinq sens (vision, odorat, goût, ouïe et toucher, et d’autres encore389) ; qu’elles communiquent entre elles ou avec des insectes prédateurs pour se protéger des herbivores ; qu’elles possèdent une mémoire et s’en servent pour améliorer leurs réactions aux changements du milieu ; ou encore qu’elles sont capables de reconnaître leurs parents (au sens large) pour mieux les aider390. Cette sensibilité et cette intelligence trouveraient leur base physique dans le « cerveau diffus » de l’essaim des millions de pointes racinaires, ainsi que dans l’étroite similarité entre neurones (animaux) et cellules végétales391. Pour Monica Gagliano, une révolution est en cours : « La recherche scientifique émergente a révélé que les plantes montrent tous les indicateurs traditionnels de la sentience (la capacité à ressentir). Cela jette le doute sur l’utilité de la division rigide traditionnelle faite entre les plantes et les animaux392. »

Imaginer que ces mémoires et ces intelligences peuvent se trouver dans des arbres millénaires donne le vertige : « En raison de leur capacité à vivre pendant des millénaires – dans le cas de certains systèmes racinaires du peuplier faux-tremble, plus de 100 000 ans – leurs réseaux neuronaux peuvent, certainement dans de nombreux cas, dépasser de loin les nôtres. Les systèmes de racines de peuplier faux-tremble peuvent se propager jusqu’à 40 hectares de sol, créant un réseau de neurones considérablement plus grand que tout autre humain ayant jamais vécu393. »

La botaniste canadienne Suzanne Simard, la chercheuse qui a découvert les relations d’entraide entre arbres à travers les mycorhizes, a franchi un nouveau cap récemment en montrant l’étroite similarité entre l’architecture de nos réseaux neuronaux et celle des réseaux de mycorhizes connectant arbres et plantes dans les forêts394. Et de conclure : « Regarder ces preuves sous l’angle de la connaissance des arbres, des collaborations avec le microbiome et de l’intelligence des forêts peut contribuer à une approche plus holistique de l’étude des écosystèmes, d’une plus grande empathie humaine et de plus de soins apportés à la santé de nos forêts395. »

Toutes ces découvertes ont conforté nos trois âmes de scientifiques mais aussi notre intuition (que l’école et l’université n’ont pas totalement anéantie), ainsi que notre ressenti. En effet, lors des ateliers de Travail qui Relie auxquels nous avons participé, nous avons pu vivre et ressentir à quel point cette (re)connexion était mobilisable par la plupart des participants (et par nous !), et à quel point notre rapport au temps, à l’humilité, à la rationalité, à la rêverie ou à l’intuition peut être modifié lorsque nous nous senti-pensons comme une espèce parmi les autres.

Depuis 2015, au sein de l’association Terr’eveille, nous avons fait un pas de plus en proposant d’expérimenter une rencontre de sujet à sujet avec d’autres êtres d’espèces différentes, au moins en prétendant le faire au début comme un jeu396. Par exemple, en se présentant à voix haute et en prenant le temps d’écouter leurs réactions, puis en faisant le plus possible confiance aux sensations-réponses que nous qualifions si facilement d’autosuggestions. C’est une occasion de sentir à quel point notre civilisation nous a inculqué une culture qui nous interdit de faire ce genre de choses dans la vie « normale ». Ces pratiques, qui nécessitent de la répétition pour s’approfondir, permettent progressivement de percevoir chaque être avec des yeux nouveaux, non comme un simple élément de décor mais comme un possible partenaire.

Avec le temps profond

Continuons d’élargir la membrane ! L’une des caractéristiques de notre époque est d’avoir réduit considérablement son horizon de temps, d’avoir donné le pouvoir à l’économisme de tout réduire au temps court. Nous sommes devenus presque aveugles à ce qui existe au-delà de notre petite existence et, pire, de nos intérêts individuels. Ces deux coupures avec le passé et le futur lointains nous privent de liens et donc de possibilités de retrouver du sens. L’injonction au « ici et maintenant » de notre époque n’est absolument pas une excuse pour se passer de cette préoccupation du temps profond. Bien au contraire, ils sont liés.

UNE SEULE SECONDE

Retrouver le sol, le terrestre, implique de retrouver aussi notre histoire commune avec les autres habitants de la planète. La plongée dans le « temps profond » à laquelle invite Joanna Macy dans les ateliers est vertigineuse. Selon les astrophysiciens, notre univers serait né il y a 15 milliards d’années. Pendant une bonne partie de ce temps, les éléments éparpillés en divers recoins du cosmos se sont agglomérés jusqu’à former notre Système solaire, petite tribu de planètes tourbillonnant autour d’une étoile, parmi lesquelles celle qui nous a vus naître (vous, nous, l’araignée de la cave et le sureau de l’autre côté de la fenêtre). La Terre s’est formée il y a 4,5 milliards d’années.

Pour retracer l’histoire de l’apparition de la vie, ramenons ces 4,5 milliards d’années à une année calendrier. Si la Terre s’est formée le 1er janvier, la vie n’est apparue que le 26 février. Les bactéries ont ouvert le bal, en commençant à se reproduire, à se manger, à collaborer, à se différencier en espèces innombrables, bref à tout inventer pour coloniser les différents milieux. Ce sont ces mêmes bactéries qui progressivement établiront des alliances avec toutes les espèces de plantes, d’animaux, de protistes et de champignons, et qui restent encore aujourd’hui la forme de vie dominante 3,8 milliards d’années plus tard (ce qui, contrairement aux idées reçues, est largement à notre avantage397).

Le 3 avril, il se passe quelque chose de décisif : l’apparition de la photosynthèse. Cette faculté extraordinaire d’utiliser la lumière du soleil pour assembler les briques de base du vivant à partir d’eau et de gaz carbonique va mettre à disposition de tous une source d’énergie gigantesque, et transformer la face de la Terre. L’oxygène libéré deviendra ensuite le comburant de la respiration, ce processus (une autre innovation bactérienne) qui permet de tirer profit de l’énergie solaire emmagasinée par les végétaux.

Il faut attendre le 24 septembre pour observer l’apparition des premiers organismes multicellulaires398. Le 22 novembre, presque deux mois plus tard, les premières plantes se répandent sur la terre399. Les premières forêts s’épanouissent à partir du 1er décembre400, ce qui accélère la diversification des animaux. Le 6 décembre401 voit apparaître les premiers reptiles, et le 14 décembre402 les premiers mammifères. Les primates émergent le 25 décembre403, suivis par Homo sapiens le 31 décembre à 23 h 23404.

La révolution industrielle, celle qui nous préoccupe tant (et qui a donné naissance à la culture dont une majorité d’entre nous se revendique) représente la toute dernière seconde de cette année cosmique. Cette seconde, même si c’est celle qui nous a vus naître, n’a de sens qu’à la lumière de tout ce qui a précédé, de toute notre histoire commune avec la Terre et avec tous les êtres et les ancêtres depuis les premiers assemblages de molécules.

Ce récit permet de revoir entièrement notre manière très anthropocentrée de raconter l’Histoire (avec un grand H mais dans une petite seconde). Il permet aussi de contribuer à faire tomber ce mur entre culture et nature dressé entre nous et les autres qu’humains. Il s’agit de l’histoire de notre appartenance à une grande famille dont nous sommes dépendants et dont nous sommes devenus mutuellement interdépendants. Voir ces photos de famille, et ce petit film en accéléré, peut provoquer émerveillement et humilité, nostalgie et apaisement, et aider à élargir notre membrane, notre sens de l’identité, et donc contribuer à changer notre vision du monde.

Nous pouvons aussi nous concentrer sur les 315 000 dernières années de notre jeune espèce (à partir de 23 h 23), et nous souvenir que sans ces milliers de générations d’humains qui ont traversé le temps, les glaciations, les migrations, etc., nous ne serions pas là.

Il est temps de réaliser pleinement que cette longue dynastie de chasseurs-cueilleurs a vécu avec une certaine sagesse et forgé des savoirs importants, qui leur ont permis de ne pas trop s’éloigner de l’ensemble du vivant (même si elle a parfois impacté son environnement). Il est encore temps de sortir du carcan de notre culture actuelle pour recontacter en nous l’art de bien vivre sur Terre. Souvenez-vous de la quatrième porte de la peine, de Francis Weller (voir ch. 2) : non seulement nous pouvons nous souvenir de ce qui nous a été légué, mais il arrive même que notre corps, nos tripes et notre cœur nous implorent de le faire.

Après-demain viendront les arrière-petits-enfants de nos arrière-petits-enfants. Nos descendants comptent sur nous. Quand les chefs de la Ligue des six nations se retrouvaient en Grand Conseil, explique l’auteur iroquois Doug George-Kanentiio, ils commençaient par réciter « une prière au Créateur à travers laquelle les Iroquois remerciaient collectivement et se voyaient rappeler leurs responsabilités envers la prochaine génération et le monde naturel405 ». Gratitude et humilité. Dans leurs décisions publiques et privées, ils s’assuraient de respecter leurs successeurs de la septième génération. « Cela signifie que notre leadership était mandaté pour promulguer les lois qui protégeront les droits de nos enfants dans deux cents ans406. »

Sentir la sagesse des ancêtres humains et non-humains résonner en nous, laisser vibrer notre part sauvage indemne… Aller les rechercher pour pouvoir les marier à ce qui nous habite, au seuil de ce siècle tourmenté. Entrer dans le temps profond, celui qui nous aide à relativiser cette petite seconde qu’a été la civilisation thermo-industrielle, la petite période de grande déconnexion et d’oubli de qui nous sommes. Et voir danser nos descendants autour d’un feu, transmis par nos aïeux.

Avec ce qui nous dépasse

Les spationautes, avec leurs formations scientifiques et militaires, ont une réputation de gens plutôt sérieux et pragmatiques. Pourtant, certains disent avoir vécu durant leur séjour dans l’espace une expérience bouleversante, comme un choc cognitif qu’ils qualifient volontiers de « mystique ». Irrésistiblement attirés par cette vue paisible de la Terre à travers les hublots, ils disent, après de longs moments de contemplation, avoir été touchés par la fragilité et la beauté de notre unique petit vaisseau spatial. Ils sont revenus sur Terre profondément transformés, conscients, humanistes et décidés à protéger ce joyau commun407.

LE SENTIMENT OCÉANIQUE ET LE SACRÉ

Dans les documentaires décrivant ce phénomène, The Overview Effect et sa suite Planetary, le réalisateur Guy Reid montre que ce sentiment d’extase bouleversant peut aussi être ressenti par les terrestres à travers des expériences spirituelles puissantes. Ce qu’ont ressenti ces personnes s’apparente à ce que le Prix Nobel de littérature Romain Rolland (1866-1944) appelait le « sentiment océanique », un sentiment d’unité avec l’univers, de fusion avec le « Grand Tout », de connexion avec quelque chose qui nous dépasse. Malgré notre formation scientifique (et plutôt antireligieuse), il nous est arrivé au cours de nos expérimentations « sauvages » d’avoir contacté un ressenti similaire : profond sentiment d’humilité et de respect, frissons de plénitude, sérénité, confiance, ouverture, simplicité évidente et retrouvée, etc.

Il y a surtout cette chaleur douce de la joie, malgré l’immensité de ce qui nous entoure, cette joie de sentir le lien profond d’interdépendance avec la toile de la vie, depuis les bactéries primordiales, jusqu’à nous et nos enfants, en passant par nos ancêtres humains et non-humains, les montagnes et les rivières… Le sentiment de faire partie de la même communauté, avec un « sens amplifié de notre identité » (décrit aussi par Arne Naess), de nous sentir à la fois nous-mêmes et faire partie d’un tout qui nous dépasse.

Voilà aussi une raison pour cultiver la beauté. Ce n’est nullement un luxe réservé aux artistes, c’est même paradoxalement un indispensable pour les temps qui viennent, un gage de connexion, une boussole. Et cela rejoint les mots de l’écrivain Alain Damasio, connu pour ces grands romans de science-fiction : « Je trouve que le système libéral est d’une extrême laideur. Je crois aux liens, je crois que ce sont les liens qui nous “empuissantent”. Je crois que ce sont les liens qu’on tisse avec l’extérieur, avec les animaux, avec la forêt, avec les autres qui font que notre liberté s’accroît en réalité408. »

À force de côtoyer des échelles de temps si longues et des organismes merveilleux à la fois si différents et si proches de nous, en vivant des phénomènes que nous n’arrivons pas à appréhender… il y a un moment où la raison décroche et le corps se laisse aller. Ce sentiment d’être en contact avec quelque chose de plus grand est ce que nous nous aventurons à nommer le « sacré ».

Le sacré, comme nous l’entendons ici, n’est pas un dogme ni un sentiment religieux. C’est ce lien avec ce à quoi nous tenons, avec ce qui compte vraiment au plus profond de nous, et avec l’invisible, ce qui existe au-delà de nous.

Nous avons conscience de toucher à des notions que nous ne maîtrisons pas et que d’autres peuples relient volontiers à des entités « globales » qu’ils considèrent comme sacrées (la Pachamama, la Terre-mère, Gaïa, etc.). S’agit-il de la même chose que ressentent les spationautes ou les penseurs comme Næss de l’écologie profonde ? Peut-être. Pour l’instant, nous en sommes là : « Chez les écopsychologues, le sacré est une notion floue qui, au-delà des croyances liées à une religion particulière, traduit une expérience de communion avec et dans la nature409. »

Il ne s’agit pas d’une vision idyllique du monde. Car ce qui nous dépasse peut prendre les formes de changements globaux meurtriers, pour l’instant insaisissables par la pensée scientifique, et qui peuvent provoquer des émotions fortes et des comportements irrationnels. Les dégâts causés à la biosphère sont devenus incommensurables, démesurés, « transcendentaux », note Dominique Bourg. Imaginer un monde à + 5 °C en 2050, comme le suggèrent des rapports internes de Shell et BP, est au-dessus de nos moyens, et peut-être de nos forces.

Lorsque tout est bouleversé, que nous sommes dépassés et que nous ne comprenons plus le monde, il est peut-être utile de saisir que ce qui se joue est d’un autre ordre. Avoir pu s’y préparer n’est sans doute pas négligeable. « C’est cette perspective apocalyptique, reprend le philosophe des catastrophes Jean-Pierre Dupuy, qui rend à la fois possible, urgent et nécessaire que nous nous pénétrions de l’idée que c’est le sacré qui nous a constitués410. » Il s’agit alors d’entrer dans un autre rapport avec ce qui nous paraît étrange et que l’on ne comprend pas de manière rationnelle. La mort, par exemple, nous dépasse. Envisager un effondrement n’invite-t-il pas à envisager des rituels-habitudes-outils semblables à ceux que les humains utilisent au contact de la mort ?

Le fait de considérer que nous avons tout reçu (la terre, la vie, les savoirs, etc.), que tout est don, ne provoque-t-il pas des sentiments d’émerveillement, de gratitude, de joie et de reconnaissance ? Et à partir de ce don, comment ne pas ressentir une obligation de contre-don, une redevabilité ? La philosophe Corine Pelluchon nomme la considération, cette responsabilité qui découle du fait de ne plus se sentir seul au monde, mais relié à un monde commun, un monde qui nous a accueillis et qui nous survivra411. Ainsi, comme c’est le cas dans de nombreuses cultures, toutes les ressources qui nous sont données pourraient être considérées comme sacrées.

De plus, ressentir l’interdépendance avec les autres êtres et avec le monde, ainsi que notre extrême vulnérabilité en tant qu’individu, société et espèce, provoque un sentiment de gratitude. Ce dernier est puissant car il « suppose deux choses : la relation et l’humilité412 ». Il permet de nous stabiliser, de nous ramener dans le moment présent et de créer de l’empathie avec ce que nous contactons. Il permet aussi de reconnaître que nous ne maîtrisons pas tout, et que, par exemple, face à des situations qui semblent perdues d’avance, les autres êtres vivants peuvent aussi s’avérer être des alliés de qualité.

La gratitude renforce la résilience, ce qui nous donne des forces pour faire face aux informations perturbantes. […] [C’est] une émotion sociale. Elle fait ressortir notre côté chaleureux et notre bonne volonté envers les autres. [Elle] renforce la confiance et la générosité413.

Ce n’est pas pour rien que les ateliers de Travail qui Relie s’ouvrent par un temps (long) d’ancrage dans la gratitude. « Dans les pires conditions, remarque Carolyn Baker, la capacité à ressentir chaque jour de la gratitude envers quelque chose augmente la résilience et le potentiel de survie […C]’est peut-être le meilleur cadeau que nous puissions offrir à notre monde414. » Heureusement, poursuit Joanna Macy, « que notre monde soit en crise – au point de remettre en question la possibilité d’une vie consciente sur Terre – ne diminue en rien l’émerveillement du moment présent415 ». Car le grand secret est le suivant : la gratitude ne dépend pas de nos circonstances extérieures, elle s’apprend et s’améliore par la pratique.

Ressentir tout cela, et comprendre que l’humilité est à la base de toutes les spiritualités, nous oblige à poser la question suivante : est-il réellement possible d’aborder la fin d’un monde de manière profane ? Nous ne le pensons pas. Mais le drame est que notre société rationnelle ne nous y a pas du tout préparés ! En rejetant le bébé (spirituel) avec l’eau du bain (religieux), elle s’est privée d’outils fondamentaux pour traverser le temps long.

La spiritualité est une « réalité plus fondamentale et universelle que les religions416 ». C’est même un phénomène primordial qui en conditionne l’émergence, et qui reste tout aussi indispensable pour une société même en l’absence de système religieux. Il y a des spiritualités non-religieuses, laïques, voire athées, ou inversement des religions qui fuient le spirituel en ramenant toute pratique à une liste de rituels à suivre à la lettre (comme le salafisme). Pour le dire autrement, la religion pourrait être considérée comme une forme infantile et très codée de spiritualité. À l’inverse, en croyant que la science pouvait résoudre tous les problèmes du monde, le scientisme constitue une religion particulièrement dangereuse de notre époque.

Dominique Bourg attribue deux fonctions à la spiritualité, interdépendantes, et propres à toute société. La première est d’établir une relation à ce qui nous entoure (la nature), le lien que chaque société tisse avec le milieu dans lequel elle est plongée, et à partir de quoi elle se développe. Il s’agit de donner un sens au donné, à ce que l’on reçoit, à ce que l’on ne produit pas. La spiritualité « relève de la relation entre le système et ce qu’il n’est pas, son dehors417 », autrement dit le sacré.

La seconde fonction est celle qui « conduit les sociétés à suggérer des modèles de réalisation de soi aux individus418 ». C’est ce qui donne un horizon de dépassement, un modèle à imiter, un état à atteindre. Dans nos sociétés d’enrichissement personnel, reprend le philosophe pour donner un exemple, « le consumérisme est […] la spiritualité correspondant à la religion de la croissance419 ». Avec un horizon d’effondrement, une spiritualité assumée et riche apportera sans aucun doute de la résilience, une source de joie et probablement des raisons de choisir de vivre plutôt que de survivre.

8.

Grandir et pacifier

Il y a un incroyable et gigantesque décalage entre la beauté et la puissance de l’intelligence collective de notre époque et son manque criant de sagesse commune et de respect pour le vivant. C’est ce décalage qui nous a poussés à oser écrire ces derniers chapitres et à sortir de nos rôles sociaux habituels (agronomes, scientifiques, biomiméticien, collapsologue, etc.).

Toujours avec le souci de réconcilier méditants et militants (à l’extérieur, et aussi en chacun de nous), nous souhaitons poser ici quelques idées sur des thématiques qui nous touchent particulièrement quant à la posture à adopter au regard d’un possible effondrement. Il faut prendre ces pages comme des amorces de réflexion, des chantiers ou des débuts de pistes à explorer. Il n’y a là aucun dogme ni aucune obligation. Ces sujets ont fait leur chemin lentement en nous, interconnectés, et nourris par des lectures extraordinaires et des expériences – la plupart collectives – qui ne l’étaient pas moins.

Sortir de la « patho-adolescence »

N’avez-vous pas remarqué qu’il y a comme quelque chose de vaniteux et de dangereux dans l’air, et que cette sensation se renforce depuis deux décennies ? Un manque de réciprocité, d’humilité, de service pour autrui… qui font penser à un enfant narcissique en pleine crise. Comme si nous ne parvenions pas, en tant que société, à devenir adultes.

Cet état malsain de notre psyché collective est ce que le chercheur en psychologie et psychothérapeute Bill Plotkin (il se dit « psychologue des profondeurs ») nomme la « patho-adolescence » :

Dans les sociétés occidentales actuelles, outre la rareté de la véritable maturité, de nombreuses personnes d’âge adulte souffrent de diverses pathologies adolescentes – insécurité sociale invalidante, confusion identitaire, estime de soi extrêmement faible, peu ou pas de compétences sociales, narcissisme, cupidité implacable, développement moral arrêté, violence physique récurrente, obsessions matérialistes, peu ou pas de capacité d’intimité ou d’empathie420…

PATHO-ADOLESCENCE

Les caractéristiques d’une adolescence normale (et par définition passagère) sont si boursouflées et persistantes qu’elles en sont devenues pathologiques, et donc néfastes pour l’ensemble du vivant. Il y a d’abord le « tout tout de suite », ce besoin d’immédiateté, d’appétit matériel sans limites, sans la moindre conscience des conséquences pour les autres (depuis la conférence de Rio en 1992, nous avons utilisé autant de métaux que toutes les générations qui nous ont précédés421). Ce comportement d’accaparement systématique résulte sans doute d’une peur refoulée de la mort et de la finitude422.

L’adolescent a par définition la force de la jeunesse et l’avenir devant lui. Il est totalement dans l’action et rien ne peut l’arrêter. Lorsque quelque chose le blesse ou le peine, « [il] ne dit pas son désarroi, son deuil, il le montre, rappelle le psychiatre Christophe Fauré, en poursuivant : agir peut paraître à l’adolescent moins “dangereux” que de courir le risque de devenir vulnérable en ouvrant son cœur423 ». Et s’il ne voit aucun sens ni aucun horizon, il montrera des comportements violents. Comment ne pas faire le lien avec les jeunes qui partent remplir les rangs de Daech pour apaiser leur colère, à la recherche désespérée d’un peu de sens et de sacré ?

À l’échelle globale, c’est évidemment la fuite en avant : transhumanisme et hommes augmentés représentent l’apex surpuissant de cet élan, surgissant d’une vallée californienne remplie d’adolescents pleins aux as jouant à qui détruira la mort en premier. Les psychologues considèrent depuis longtemps qu’une des capacités importantes d’une personne mature est celle de se confronter à la peur de sa propre mort424. Un adulte sait qu’il y a la mort, et qu’il y a toujours des moments difficiles à traverser. Un patho-adolescent ne veut pas en entendre parler. Pour Carolyn Baker, le moment de la prise de conscience de la finitude provoque un grand choc de l’ego. « Je crois que c’est précisément la raison sous-jacente pour laquelle des millions de personnes refusent de regarder l’effondrement en face. L’ego qui se cache derrière les “oui, mais” a beaucoup trop à perdre425. »

Parmi les tares de la patho-adolescence, il y a aussi ce désir d’amnésie, ce rejet du passé, de l’histoire et des anciens (« tous des cons ») et, par conséquent, ce manque d’attention pour l’avenir ; il y a aussi le fait de se mentir à soi-même, en pensant qu’une croissance infinie est possible, ou que la technologie sauvera le monde, etc. ; il y a encore l’irrésistible besoin de vouloir faire comme tout le monde, pour se rassurer… quitte à assumer que cela dégénère en monoculture mortifère. Pire, ce comportement de Panurge a été capté par les grandes entreprises, qui, en flattant notre narcissisme, nous proposent de gagner en « pouvoir » (immédiateté, rapidité, diffusion, etc.), au détriment de notre propre puissance d’agir. « Il y a une pulsion de dévitalisation, de facilité à vivre, qui finit par détruire la dignité de l’être humain426 », remarque l’écrivain Alain Damasio.

Les conséquences sont évidemment tragiques : ces pulsions dessinent une société matérialiste, dépressive, addictive, cupide, compétitive jusqu’à l’hostilité, violente, laide et finalement autodestructrice.

PASSER À L’ÂGE ADULTE

Qu’est-ce qui pourrait nous mener au prochain niveau de maturité427 ? Comment fait-on pour se remettre en mouvement ? Bill Plotkin, qui a guidé des milliers de femmes et d’hommes depuis les années 1980 à travers des passages initiatiques, propose un modèle d’évolution personnelle enraciné dans les cycles de la nature, et exposé en détail dans son monumental Nature and the Human Soul428 (non traduit en français). Le modèle, grandement inspiré des travaux de Carl Gustav Jung, se divise en une séquence de quatre étapes enfance-adolescence-adulte-vieillesse, elles-mêmes divisées en deux autres phases (huit étapes en tout). Le passage qui nous intéresse ici est celui qui fait passer l’adolescent à l’âge adulte.

À la fin de l’adolescence vient une période de retrait de la vie sociale. Il est temps de laisser derrière soi les croyances que l’on a sur soi-même et sur le monde. C’est à ce moment-là qu’on part à la recherche de son « talent d’âme », celui qu’on a à offrir à sa communauté. L’adolescence s’achève donc par un passage décisif, une phase de transition exigeante et difficile, une initiation. Il y a d’abord un appel de la « mission de vie », puis la décision de l’accepter pleinement, et enfin l’engagement à vivre ce don particulier que l’on vient de découvrir. « L’adulte initié devient un novice au service de son âme et apprend l’art d’apporter son talent spécifique au monde429. »

Dans notre société, cette initiation n’a en général pas lieu ; et si elle a lieu, c’est très tardivement, bien au-delà de la vingtaine. Comme les « premiers » pas de l’initié dans son nouveau monde sont hésitants et risqués – car ils transforment l’être tout entier – cette métamorphose a un besoin vital de confiance et d’approbation de « vrais » adultes, des anciens. Mais où sont-ils ?

Les quelques initiations proposées actuellement sont par conséquent collectives, comme celles de Bill Plotkin et de ses amis dans le Colorado, ou celles en Suisse et en Belgique, du philosophe, pédagogue et écrivain Pierre-Yves Albrecht (auxquelles nous n’avons pas participé). De même, les réseaux d’initiation ManKind Project430 (pour les hommes) et Woman Within (pour les femmes), présents depuis une trentaine d’années autour du globe, entraînent des hommes et des femmes vers une maturité émotionnelle et spirituelle qui tend à cultiver des relations plus riches et authentiques avec leur entourage : enfants, partenaires, amis, etc. mais aussi avec toute la lignée de femmes et d’hommes qui les ont précédés et qui les suivront.

Les adultes ainsi initiés deviennent plus présents au monde, apprennent à assumer et gérer les conflits directs, à se faire confiance, à exprimer leurs ressentis. Comme toute initiation, il n’y a pas de retour en arrière, on en sort profondément transformé. L’initiation est un moment de grande vulnérabilité qui permet d’aller puiser de la force en soi et chez les autres initiés, créant ainsi des liens puissants et magnifiques… avec le soi profond et avec ceux qui deviendront des « frères » et des « sœurs ».

L’initiation joue aussi ce rôle de nous forcer à aller à l’essentiel, tout comme le fait (de manière plus violente) l’expérience d’une maladie grave, d’un accident ou de la proximité de la mort. On découvre une paix en soi, un calme profond. On commence sa deuxième vie.

L’un des principaux bénéfices d’une initiation est de nous confronter à ce que Jung nommait les ombres, c’est-à-dire tous les aspects de nos vies qui nous semblent inacceptables, tout ce qui est réprimé ou dénié. S’obliger à aller les voir, les mettre en lumière, est difficile mais nécessaire pour éviter qu’elles ne viennent nous envahir sous une forme refoulée, bien plus difficile à vivre.

La finalité de ce travail n’est pas de détruire nos ombres, mais d’apprendre à vivre avec, à danser avec elles. « Il s’agit ici de connaître la peur, explique la bouddhiste Pema Chödrön, de se familiariser avec elle, de la regarder droit dans les yeux – non pour en faire un moyen de résoudre les problèmes, mais pour abandonner complètement nos anciennes façons de voir, d’entendre, de sentir, de goûter et de penser. Il faut savoir que dès qu’on commence vraiment à agir ainsi, on ne cesse jamais d’apprendre l’humilité431 ». Le courage n’est donc pas ce qui sert à combattre les autres, mais à apprivoiser ses propres ombres. Chez les hommes, c’est le propre du nouveau guerrier, le nouvel initié. « S’il apprend à gérer son ombre, dit Jung, il a accompli quelque chose de réel, pour le bien du monde. Il a réussi à assumer au moins une part infinitésimale des problèmes sociaux gigantesques et irrésolus de notre temps432. »

Avec l’expérience et les années, il arrive un moment où ce parcours de maturation devient suffisant. Alors apparaît le sentiment d’« être comblé au point de déborder », remarque Bill Kauth, l’un des fondateurs du mouvement ManKind Project. À partir de là, précise Kauth, lorsque la mission de vie semble totalement naturelle, « il n’y a rien d’autre à faire que de donner433 ».

Les effondrements qui viennent vont nous demander de grandir, de sortir de cette adolescence éternelle dans laquelle notre civilisation se complaît. Pourra-t-on reprendre le cours de notre développement collectif, en conscience et en sagesse ? Faut-il attendre des effondrements brutaux pour nous forcer à le faire ? Ou, au contraire, faut-il le faire maintenant pour pouvoir arriver dans les tempêtes avec plus de force ?

Réconcilier masculin et féminin

C’est lors d’un atelier de Travail qui Relie que cette question a fait irruption dans nos vies : le rapprochement entre les souffrances que nous, hommes, infligeons aux femmes ; et celles que l’humanité fait subir à l’ensemble de la planète depuis des millénaires.

DU TROP DE MASCULIN

« Les écoféministes ont senti avant tout le monde le besoin vital de se raconter d’autres histoires434. » Certaines ont critiqué radicalement les religions monothéistes patriarcales en montrant que ces dernières étaient justement traversées de récits : celui de la haine des femmes, d’un Dieu mâle, de la séparation d’avec la nature, etc. Elles se sont mises à réécrire leurs histoires, donnant ainsi un sens à la destruction des femmes et du féminin dans nos sociétés.

Le patriarcat trouverait son origine il y a près de cinq mille ans, à la fin du néolithique, aux débuts de l’âge du bronze et des civilisations de l’écrit. Lorsque l’homme découvrit à la fois ses possibilités d’agriculteur et de procréateur, il prit le pouvoir et tourna les choses à son profit. « S’étant emparé du sol, donc de la fertilité (plus tard de l’industrie), et du ventre des femmes (donc de la fécondité), il était logique que la surexploitation de l’une et de l’autre aboutisse à ce double péril menaçant et parallèle : la surpopulation, excès des naissances, et la destruction de l’environnement, excès des produits435. »

Ainsi, explique la philosophe Jeanne Burgart Goutal : « C’est à cette période que les sociétés humaines (du moins, la plupart) seraient passées d’un mode de vie originel gynocentré, pacifique et écologique, plaçant les femmes et la nature – actives, indépendantes et respectées – au cœur de la culture et de la religion, à une organisation patriarcale et guerrière, structurée autour de principes virils et du culte de la transcendance436. »

Tout le monde connaît l’histoire de la chasse aux sorcières, que l’on situe habituellement au Moyen Âge, sous l’Inquisition, pendant une période vaguement obscure où l’on brûlait encore des gens sur la place publique. Seulement voilà, l’apogée de la persécution des femmes pour motifs de sorcellerie (200 000 femmes persécutées et 100 000 exécutées ou lynchées437 tout de même !) se situe précisément pendant la Renaissance, entre le XVe et le XVIIIe siècle, à l’époque de pleine expansion des lumières et de la raison…

Le paroxysme a sans doute été atteint au XVIIe siècle, avec le philosophe Francis Bacon, l’un des pionniers de la pensée scientifique moderne. Carolyn Merchant, philosophe écoféministe et historienne des sciences, montre que Bacon utilise, pour décrire la méthode scientifique, le vocabulaire de la violence, de la contrainte et même de la torture : « Les secrets de la nature se révèlent plutôt sous la contrainte des expériences que lorsqu’ils suivent leur cours naturel438. » À cela s’ajoutent les métaphores sexuelles : « Pour lui arracher la vérité, on peut violer la nature, comme on violente une femme439. » Il appelle aussi les hommes à conquérir la Terre comme le ventre d’une femme : « La nature est une femme publique, écrivait-il. Nous devons la mater, pénétrer ses secrets et l’enchaîner selon nos désirs440. » La démarche scientifique, pour Bacon, s’apparente donc à un interrogatoire de sorcière : il faut la forcer à nous livrer ses secrets441. Voilà une ombre terrible pour la science moderne, que l’on s’est bien gardé de nous enseigner dans nos cours de philosophie.

Cet acharnement contre les femmes est aussi en lien avec l’essor du capitalisme. Dans son livre Caliban et la Sorcière, Silvia Federici rappelle que la « chasse aux sorcières a eu lieu en même temps que la colonisation et l’extermination des populations du Nouveau Monde, les enclosures anglaises, le début de la traite des esclaves, la promulgation des Bloody Laws contre les vagabonds et les mendiants442 ». Pour se développer confortablement, le capitalisme a eu besoin de plusieurs conditions : se débarrasser d’une vision trop personnifiée de la nature (en effet, comment tuer ou violer sa propre mère nourricière ?), détruire l’autonomie des communautés villageoises (les vieilles femmes étaient souvent celles qui guérissaient, aidaient aux accouchements et aux avortements), s’accaparer les terres paysannes (par les enclosures : l’abolition des droits coutumiers de gestion des biens communs entre paysans), et développer une pensée froide et calculatrice intolérante à toute autre forme de pensée.

L’activiste écoféministe étasunienne Starhawk remarque ainsi que :

La persécution des sorcières détruisit le lien des paysans avec la terre, interdit aux femmes la fonction de guérisseuse, et imposa la vision mécaniste du monde comme machine inerte. Cette rupture fonde les oppressions inséparables de race, de sexe, de classe, et la destruction écologique443.

Toutes ces oppressions trouveraient donc leur origine dans la domination masculine !

Cette hypothèse historiographique est-elle trop exagérée ? Possible. Par exemple, on sait que dans quelques régions, parmi les victimes des bûchers, il y a eu aussi beaucoup de sorciers et de dames de la haute société. Les futurs travaux d’historiens l’affineront, mais cela n’enlève rien à la puissance de ce récit dans sa capacité à mettre en lumière des ombres de notre société.

En tout cas, ce grand déséquilibre historique entre les sexes marque encore notre société. Comment, dès lors, rendre plus juste et pacifier ces relations hommes-femmes, en vue de ruptures de l’ordre social, mais aussi en prévision d’éventuels embryons de sociétés à venir ?

LA FORCE DE LA RÉCONCILIATION

La blessure secrète du patriarcat n’est pas uniquement portée par les femmes. Les hommes en souffrent aussi, descendants de tous ceux – pères, fils, frères, maris et amants – qui se sont sentis impuissants, honteux, coupables ou lâches quand leurs filles, mères, sœurs, épouses et amantes ont été enlevées, accusées, emprisonnées, dominées, torturées et exécutées. De nos jours, nombreux sont les hommes qui éprouvent un mal-être à devoir emmurer leurs émotions, paraître durs et imperturbables, tout en ayant honte de la violence que certains de leurs pairs continuent à infliger aux femmes (et au passage, merci à Weinstein de nous avoir rappelé que « certains » était un euphémisme444).

Dans des cas plus graves apparaît le « syndrome dépressif masculin », comme le décrit une étude récente445. Son diagnostic est difficile, car les hommes ne signalent pas la dépression autant que les femmes, et préfèrent plutôt se déchaîner dans la colère, abuser de drogues et d’alcool ou prendre des risques jusqu’à mettre leur vie en danger.

Comment font les écoféministes pour guérir de ces blessures passées ? En ressuscitant la mémoire des sorcières, c’est-à-dire en rappelant le rôle crucial des paysannes et gardiennes des semences, des guérisseuses, des grands-mères, des rituels magiques de célébration du lien à la terre, des activités productrices et reproductrices non-rémunérées des économies soutenables des sociétés précapitalistes. Les femmes se réapproprient (reclaim) leur puissance ! Pour la philosophe Émilie Hache,

se nommer « sorcières », c’est […] une façon de reprendre contact avec soi et le monde, en se reconnectant avec son histoire, avec l’échec historique des femmes devant la guerre que leur a déclaré le capitalisme, mais donc aussi avec leurs peurs – peur d’être rejetées, peur d’être agressées, peur d’être méprisées, etc. – une façon de se reconnecter à ses émotions, à son propre jugement, à sa propre expérience, et finalement à son propre pouvoir446.

En 2016, l’artiste activiste navajo Pat McCabe, accompagnée par d’autres « anciennes » venues de tous les continents, a organisé une tournée européenne de cérémonies de guérison des blessures collectives héritées de la chasse aux sorcières447. Ces rituels ont donné l’occasion à de nombreuses femmes de vivre une « réconciliation et une souvenance, une opportunité de réunion entre le masculin et le féminin, entre la nation des hommes et la nation des femmes, et entre autochtones et européens448 ».

Dans cette thématique sur les hommes et les femmes, il y a selon nous un « déclic » important à faire : celui d’ajouter la dimension du masculin-féminin. Nous employons ici les termes féminin et masculin en tant qu’archétypes, au sens défini par Jung, à savoir des symboles primitifs, universels, appartenant à l’inconscient collectif, une forme de représentations préétablies qui structurent la psyché. On peut, par exemple, les appréhender dans les contes pour enfants : l’archétype du héros, du guerrier, du roi et de la reine, de la sorcière, du magicien, etc. sont autant de personnages typiques qui vivent et s’expriment (plus ou moins) en chacun.e de nous.

Ainsi, le masculin et le féminin, à la manière du Yin et du Yang dans la pensée chinoise, regroupent des qualités en deux polarités que nous portons toutes et tous en nous. Cette idée semble a priori étrange car le patriarcat a imposé l’idée que le féminin était l’apanage exclusif des femmes, autrement dit que les émotions, le soin ou la vie intérieure, par exemple, ne pouvaient pas se trouver chez un homme, un « vrai ». De même, les femmes n’étaient pas supposées faire étalage de qualités perçues comme masculines (donc de leur masculin), telles que le raisonnement, l’action, la capacité à défendre un territoire, l’agressivité, etc.

Pour schématiser, on trouve dans le féminin : l’intuition, le mystère, l’ouverture, l’intériorité (les émotions), l’inclusion, la puissance qui prend soin, qui fait des liens et synthétise, qui accueille (en excès, ça devient la grande fusion), la coopération, le partage du territoire, etc. Pour le féminin, le thème central de la création est l’interdépendance. La réalité est vivante et peut être appréhendée de plusieurs façons. Nous sommes les gardiens de la terre et de toutes les formes de vie.

Dans le masculin, on trouve alors : la raison, la parole, la fermeture, la vie extérieure (l’action), l’exclusion, la puissance qui protège, qui donne du sens, qui tranche, qui analyse, qui sépare quand il le faut (en excès, ça tourne à l’agressivité et à la violence), la compétition et la défense du territoire. Le thème central de la création est la séparation. L’esprit logique est la seule façon de connaître la réalité, et cette dernière est mécanique. La nature est séparée de nous, et nous pouvons en disposer.

Ainsi, dans la vie quotidienne, une femme qui sait trancher, prendre la parole devant ses collègues, et qui excelle dans la compétition, reste toujours une femme… avec son masculin très développé ! À l’inverse, un homme qui prend soin des autres, exprime son ressenti, fait confiance à son intuition et développe une vie intérieure intense, possède tout simplement un grand féminin.

Cette dimension archétypale, loin d’essentialiser le masculin et le féminin, prend tout son sens lorsque nous comprenons que ces polarités ne s’opposent pas. Dans l’exemple précédent, cela n’empêche pas cette working girl d’avoir par ailleurs une vie spirituelle riche, de savoir exprimer ses émotions ou d’être une super maman ; et un grand féminin n’empêche pas à ce grand sensible d’être un joueur de rugby avec un masculin puissant.

Faire grandir son côté masculin n’implique pas la réduction automatique du féminin, bien au contraire ! Pour Jacques Ferber449, il ne s’agit pas d’un axe linéaire :

Il faut voir ces deux polarités comme deux axes orthogonaux, où masculin et féminin pourraient grandir indépendamment l’un de l’autre, faisant croître une surface représentant notre grandeur d’âme, qu’on soit femme ou homme. Ce qui compte n’est pas tant de choisir l’un ou l’autre, mais de cultiver les deux.

Autrement dit, et nous en avons fait l’expérience, la part féminine en nous donne de la puissance à notre part masculine, et inversement. Le pire est évidemment de n’en cultiver aucune.

À la vue des tempêtes à venir, beaucoup craignent de voir revenir chez les hommes les réflexes de domination et de violence, en particulier envers les femmes. C’est une peur justifiée, car ces archétypes ressortiront d’autant plus facilement que les blessures n’auront pas été reconnues et guéries collectivement, et que nous continuerons à mettre ces ombres sous le tapis. À nous donc, toutes et tous, de grandir individuellement et collectivement pour anticiper ces résurgences d’ombres, et pour en diminuer les effets néfastes.

La proposition est donc, en plus de faire un travail personnel (sur ses ombres et de développement du masculin et du féminin), de rééquilibrer les parts respectives des deux polarités au sein de la société. Pour le féminin, cela signifierait schématiquement : faire des liens (entraide, décloisonnements, « pouvoir avec », interdépendance, alliance avec les autres qu’humains, etc.), et développer notre intériorité (émotions, intuition, spiritualité, etc.). D’un côté les liens seront précieux pour vivre les pénuries et les milieux hostiles ; de l’autre, l’intériorité viendra faire mûrir nos actions, c’est-à-dire donner une autre dimension à la tant attendue « politique de l’effondrement », ou ce que d’autres appellent simplement la « transition ».

Les initiations, et en particulier à la masculinité et à la féminité, sont d’une grande aide sur ce chemin. Travailler ces deux archétypes, c’est participer à changer les hommes (nous parlons de notre point de vue, en tant qu’auteurs hommes), avec des valeurs essentielles : authenticité, cohérence, engagement, intégrité, toutes susceptibles d’être expérimentées et vécues aussi dans nos relations avec les femmes. Pour le cofondateur du ManKind Project (MKP), Bill Kauth, c’est tout simplement le « début de la guérison d’une blessure vieille de cinq mille ans entre hommes et femmes450 ».

Les groupes et réseaux d’initiations de femmes sont bien plus nombreux et divers que chez les hommes. Pour ces derniers, à part le mouvement MKP, qui rassemble plus de 70 000 hommes autour du globe, il y a essentiellement les Réseaux Hommes lancé par le psychanalyste québécois Guy Corneau (récemment disparu), auxquels nous n’avons pas participé, et qui seraient plutôt des groupes d’entraide, ou encore les groupes de Tantra hommes développés en France par Jacques Lucas (et le Tantra femmes par Marisa Ortolan). Enfin, bien que plus rares, certains ateliers de Travail qui Relie sont aussi proposés en groupes non-mixtes, afin d’explorer plus en profondeur les relations entre le féminin (ou le masculin) et la nature.

Pour nous, la force de ces réseaux et groupes d’entraide est d’offrir des lieux où déposer et partager des émotions, dans un contenant sûr, là où l’on se sent en sécurité de le faire avec une réelle authenticité. Voir d’autres hommes et femmes sur ces chemins, avec tant de diversité, redonne courage et confiance en l’avenir. Le fait même que des hommes s’expriment publiquement sur leurs intuitions, leurs émotions et leur intériorité, est, dans cette perspective de réconciliation, un acte politique significatif.

La réconciliation hommes-femmes et le travail d’équilibre du masculin-féminin fait partie des multiples alliances qu’il nous faut créer et renforcer pour les temps qui viennent. Les réseaux que nous venons de mentionner ont même commencé à inventer et expérimenter des rituels de réconciliation hommes-femmes à partir de leurs pratiques respectives. Ce faisant, ils se rapprochent des rituels de sorcières néopaïennes, intenses, magiques, puissants et beaux. Au début, c’est déboussolant, curieux, peut-être gênant, et puis ça devient progressivement une évidence. Il faut juste se lancer. Cela n’a rien d’ésotérique, surtout lorsqu’on remarque la conscience aiguisée de la plupart de ces personnes pour les catastrophes présentes et à venir.

Faire revivre le sauvage

Y a-t-il encore un monde sauvage ? Le rouleau compresseur de la civilisation n’a-t-il pas déjà tout grignoté, tout ravagé ? Au cours de ces siècles de domestication du monde sauvage, plantes, animaux, microbes, paysages, cultures ont été mis au pas, cadrés, enfermés, mesurés, processés…, tout comme notre psyché, considérablement appauvrie et elle-même domestiquée jusqu’à la folie.

La domestication n’est pas une simple anecdote, ou une petite branche de l’agronomie, c’est devenu notre monde. Imaginez, par exemple, que la biomasse de l’ensemble des humains représente 36 % de la biomasse de tous les mammifères du monde ! Et que 60 % de la biomasse des mammifères de la planète sont des animaux domestiques. Seuls 4 % sont des espèces sauvages (dont les éléphants et les baleines bleues !)451. La proportion est similaire pour les oiseaux du monde, dont 70 % de la biomasse sont des poules, dindons, oies et canards.

Les zones sauvages ont fortement régressé, particulièrement ces vingt dernières années, malgré des efforts pour les protéger (toutefois deux fois plus lents)452. Il ne resterait que 13 % de surfaces de zones sauvages (non fréquentées par les humains) dans les océans453 et 23 % sur les continents454.

Côté psyché, c’est aussi la grande déconnexion. En 2003, les Européens passaient 90 % de leur temps à l’intérieur455, et, selon une enquête récente, les Britanniques passent moins de deux heures par jour à l’extérieur… principalement pour aller faire les magasins ou conduire leur voiture456. Quant à nos enfants, pour trois quarts d’entre eux, leur temps de jeu en plein air est moins élevé que celui accordé aux détenus de nos prisons457.

Qui sait nommer les plantes qui poussent sur le trottoir d’en face, ou dire quand aura lieu la prochaine phase de lune descendante ? Qui est capable de localiser cinq espèces de champignons vivant dans les environs ? Quelles espèces d’oiseaux migrateurs avez-vous déjà vues cette année ? À quand remonte la dernière fois où vous avez parlé à un arbre ? Plongé votre corps dans une eau non chlorée ? Pris un insecte dans votre main ? Dormi à la belle étoile ?

Si, comme beaucoup, vous ne savez pas répondre à la plupart de ces questions, vous vivez peut-être ce que l’écologue et écrivain Robert M. Pyle, nomma en 1993 l’« extinction de l’expérience » ou la perte des liens directs et réguliers avec le monde vivant458. Mais la perte de ces liens n’est pas qu’une question philosophique, c’est aussi une question de santé.

Se priver de ces liens provoque ce que le journaliste Richard Louv, dans son best-seller (non-traduit) Last Child in the Woods459, appelle les « troubles de déficit de nature » : obésité, hyper-activité, augmentation du diabète et des maladies cardiaques, et, plus généralement, diminution de la durée de vie. Chez les enfants, on observe une baisse de la fréquentation des parcs naturels, du temps passé dehors, de la participation à des activités extérieures, etc., et les symptômes sont tout aussi terribles : augmentation de l’obésité, de la myopie, des troubles psychiques comme l’anxiété et la dépression (la consommation d’antidépresseurs chez les enfants a explosé ces dernières années), du manque d’attention et de créativité, de la baisse des résultats scolaires et de la capacité d’apprentissage, de la schizophrénie et des troubles du comportement.

À l’inverse, les études abondent sur les bienfaits d’un temps passé en forêt ou du contact plus intime avec les autres qu’humains460. Passer une partie de sa journée à l’extérieur réduit les niveaux d’inflammation et d’hypertension, soulage la peine, diminue la fatigue et le stress, aide à lutter contre la dépression et l’anxiété, améliore la mémoire à court terme, booste l’estime de soi et l’humeur, protège la vision, augmente la capacité de concentration et la créativité, stimule le système immunitaire et la production de protéines anticancéreuses, etc.

Mais peut-on encore ralentir, ou même stopper cette avancée de la domestication ? N’est-il pas temps d’envisager un grand mouvement féral, assumé, offensif et puissant de « réensauvagement » des mondes ?

LE SAUVAGE AUTOUR DE NOUS

L’idée de ré-ensauvagement (rewilding) a émergé dans les années 1990461, en réponse à la disparition des régions sauvages d’Amérique du Nord, et à la perte de ce que les Anglo-Saxons nomment la wilderness, le caractère « sauvage » de la nature. C’est une stratégie de conservation à grande échelle focalisée sur le maintien de vastes espaces sauvages et sur la réintroduction d’espèces clés comme le loup et les bisons462. L’environnementaliste étasunien Paul Shepard est même allé un pas plus loin en proposant un réensauvagement de type Pléistocène (du nom de l’avant-dernière époque géologique). Il s’agirait de réintroduire une mégafaune beaucoup plus riche, semblable à celle de cette époque, et de s’appuyer sur notre biologie endormie, encore bien adaptée au monde des chasseurs-cueilleurs qui précédait le Néolithique, qui ne demanderait qu’à réapparaître si on lui en laissait l’occasion463.

Quelles que soient les modalités précises de mise en œuvre, il semble indispensable de restituer de l’espace à ces écosystèmes spontanés, avec une intervention humaine minimaliste, voire carrément absente. Le biologiste et naturaliste Edward O. Wilson a récemment calculé que la seule façon pour l’humanité de conjurer une crise d’extinction massive aussi dévastatrice que celle qui a tué les dinosaures il y a 65 millions d’années, serait de réserver la moitié de la planète pour le sauvage, en tant que zone sécurisée permanente pour les quelques millions d’autres espèces qui peuplent notre planète464.

Sans chercher à savoir si cela est possible ou pas (c’est d’ailleurs une question inutile typique de l’attitude d’espoir passif), cette proposition donne déjà un horizon aux terrestres et dessine des lignes de front.

Les autres qu’humains ne représentent pas un ensemble abstrait et hostile appelé « nature » contre lequel il faudrait se battre, mais un réseau bien concret d’êtres avec qui il est possible de construire des alliances ponctuelles ou durables, et avec lesquels nous partageons des habitats. Cette vision permet aussi de se rendre compte que le sauvage est une source de vie et d’abondance… dans une perspective de grand débranchement du monde industriel (qu’il soit anticipé ou subi).

Un stage de « retour à la vie sauvage » ou de « survie douce », comme il en existe dans nos régions, n’offre pas seulement une belle liste de plantes sauvages comestibles à utiliser en cas d’urgence, mais change le regard que nous portons aux lieux et aux êtres sauvages. Les « lieux inhabités » remplis de ronces et d’orties se muent au fil des jours en territoire densément peuplé d’habitants avec qui nous pouvons créer une infinité de liens (et pas seulement culinaires !). Surtout, ce genre de séjour permet de voir sous un autre angle notre civilisation, dans ses absurdités, sa fragilité, sa démesure, et son impact délétère sur notre âme.

LE SAUVAGE EN NOUS

Heureusement, les « déracinés » ne sont pas irrécupérables (même les adultes) : il suffit de quelques jours d’expériences très intenses avec ce monde sauvage pour retrouver des effets bénéfiques profonds. Dans une expérience menée aux États-Unis, les participants à qui on a fait faire des activités en forêt ont par la suite augmenté leurs donations aux organismes de protection de la nature, se sont mis à consommer plus responsable, ont plus voté pour des partis aux propositions écologistes, etc.465. Cela fonctionne aussi dans l’autre sens : de jeunes Espagnols qui ont participé à des actions collectives de recyclage ou d’économie d’eau et d’énergie ont ensuite visité plus de lieux sauvages que les jeunes qui n’avaient pas participé à ces activités466.

Au-delà des petits gestes écologiques de la vie quotidienne, le sauvage se trouve être un lieu de guérison pour nos psychés et nos corps malades, en permettant d’accéder plus facilement à l’essentiel : paix intérieure, sens de la vie, conscience accrue de soi, des autres et de l’environnement, meilleure perception des capacités physiques, etc. Ce que les psychiatres et psychologues nomment la wilderness therapy467 a démarré dans les années 1990 (principalement pour les adolescents), et a pris un essor considérable. À quand des « doses de sauvage » remboursées par la sécurité sociale ?

Un ré-ensauvagement de nos âmes signifie d’abord une dé-domestication, c’est-à-dire une expérience de la privation des effets nocifs de la société moderne industrielle (pollutions, stress, virtuel, etc.), puis un réapprentissage d’autres mondes sensibles, à l’aide de fonctions cognitives en sommeil. La plupart des compétences qui nous ont permis de vivre en équilibre avec la biosphère et avec les cycles de la nature ont été enfouies depuis des siècles mais sont toujours là. Les recontacter serait une manière de renouer avec nos racines et notre âme profonde.

Ce serait aussi une très bonne manière de sortir de notre tête (la raison), et de recontacter notre corps (l’intuition).

Demandez à n’importe quel alpiniste si ce sont ses connaissances qui assureront sa sécurité à des centaines de mètres au-dessus du sol. Il répondra, poursuit Carolyn Baker, que la présence au corps, l’attention absolue à chaque mouvement, l’écoute de toutes ses intuitions et sensations physiques ne sont rien de moins que des questions de vie ou de mort468.

Notre bien-être personnel est étroitement lié à la découverte de ce que Bill Plotkin appelle notre « âme sauvage » (wild soul). « Chaque être humain entretient une relation unique et mystique avec le monde sauvage, écrit-il. La découverte consciente et la culture de cette relation sont au cœur de la véritable vie adulte469. »

Faire l’expérience du soi sauvage ne signifie pas s’éloigner de notre humanité, ou risquer de la perdre. Au contraire, c’est une manière de laisser s’exprimer cette part de nous profondément enfouie, cette sensation venant de loin mais si familière, et qui semble nous avoir manqué depuis si longtemps… C’est une manière de découvrir un immense continent intérieur, d’être présent à ce monde et de se connecter à notre sensibilité, notre authenticité profonde et à la joie. C’est une transformation et un appel à retrouver la magie et le mystère de la vie.

Constituer des « réseaux de tempêtes »

Dans la continuité de ce que nous venons de voir (des individus conscients des catastrophes et qui deviennent adultes), comment imaginer logiquement l’étape suivante : des organisations adultes ? Des organisations solides, bienveillantes et soutenantes, « pour nous sentir plus en sécurité, ressentir plus de joie, construire un futur, fonder une nouvelle culture470 ».

Nos sociétés sont tiraillées entre une peur générale et une aspiration (anxieuse) à la communauté. Nous savons que les grands changements ne viennent pas que des lanceurs d’alerte, mais des réalisations collectives, des communautés qui partagent une vision. Seulement, qu’est-ce qu’une communauté ? La nation ? La famille ? Le village ou le quartier ? Le club de foot ? Si le monde s’effondrait, avec quel collectif voudriez-vous passer le reste de votre vie ?

DES COMMUNAUTÉS ADULTES

La communauté, qui dans le langage actuel signifie généralement la proximité ou un simple réseau, explique l’auteur Charles Eisenstein, est un type de connexion beaucoup plus profond que ça : c’est un partage de son être, une expansion de soi-même. Être en communauté, c’est être dans une relation personnelle et interdépendante, et cela a un prix : notre illusion d’indépendance, notre liberté vis-à-vis des obligations. Vous ne pouvez pas l’avoir dans les deux sens. Si vous voulez la communauté, vous devez être prêt à être redevable, dépendant, lié, attaché. Vous allez donner et recevoir des cadeaux que vous ne pouvez pas juste acheter quelque part. Vous ne pourrez pas les trouver facilement ailleurs. Vous avez besoin l’un de l’autre471.

Il ne vous aura pas échappé qu’il est très difficile de maintenir à flot une communauté, un écovillage, un écoquartier sans que le p*** de facteur humain vienne un jour les fracasser. L’intelligence émotionnelle et relationnelle (expression des émotions, résolution de conflits, empathie, partage d’un récit commun, etc.) est tout aussi importante que les compétences pratiques d’écoconstruction ou d’agriculture, sinon plus. Les conﬂits et les tensions arriveront, c’est une certitude, mieux vaut devenir compétent le plus vite possible.

Par communauté (en prévision de bouleversements extrêmes), nous entendons un groupe de personnes qui a choisi de vivre ensemble, de coopérer, avec un objectif commun, en inventant un sens commun. Il s’agit d’un groupe de personnes (entre 30 et 150472) qui tissent des liens très puissants, des attachements : à un territoire, entre humains, avec les autres qu’humains, avec les humains extérieurs à la communauté… et avec le sacré.

Les réseaux d’initiation et d’entraide que nous avons mentionnés précédemment travaillent précisément sur l’établissement de liens authentiques et de confiance entre personnes. En ce sens, ils peuvent être vus comme un bon terreau pour la création de communautés authentiques et puissantes. En effet, leur démarche est le contraire de ce que fait une secte : alors que ces dernières s’emploient à couper (sectare) les personnes de leur entourage pour mieux les affaiblir (c’est d’ailleurs exactement ce que fait notre société avec la télévision ou le culte de la compétition), les pratiques du ManKind Project ou du Travail qui Relie nous encouragent dans notre souveraineté, nous renforcent, nous rendent plus résilients, car elles nous apprennent à tisser des liens puissants avec celles et ceux à qui nous tenons, et même au-delà473.

Pour Chris Martenson, célèbre pour son Crash Course très pédagogique : « Quel que soit l’avenir, je préfère y faire face entouré de gens de ma communauté locale que je respecte, que j’admire et que j’aime, les gens à qui je fais confiance et sur qui je sais que je peux compter. C’est ma mesure de la vraie richesse474. »

Chez certains survivalistes, l’heure est à la création de « Bases Autonomes Durables » (BAD475) de lieux propres à assurer l’autonomie de ses occupants, disposant des choses nécessaires à la vie (eau, nourriture, médicaments, énergie, abri, sécurité, socialisation). Chez les transitionneurs, il y a cette tendance à l’écovillage, d’apparence moins renfermé sur lui-même, et moins concentré sur l’objectif d’autonomie. Chez les zadistes, ce ne sont pas des BAD, mais des ZAD (zones à défendre), des collectifs ancrés sur un lieu par une lutte et par des liens forts avec les habitants du coin (humains et non-humains).

Constituer des communautés, quelles que soient les affinités, c’est se rendre compte que l’union fait la force. Si l’on pousse un pas plus loin cette démarche, on ne peut s’empêcher de souhaiter la constitution de véritables réseaux des tempêtes, faisant des ponts entre ZAD, BAD et autres écovillages… afin de continuer à augmenter nos capacités de résilience et à diminuer les chances de nous étriper. Il y a là un véritable travail d’hybridation à faire : des connexions tous azimuts, parmi les ruines du monde qui meurt.

LE MYCÉLIUM, COMME UN RÉSEAU QUI GRANDIT

Cela fait presque dix ans que nous trois vivons avec l’idée d’effondrement. Et si nous arrivons – malgré tout – à bien le vivre, c’est parce que, partant de la solitude radicale des débuts, nous sommes devenus plusieurs. Les liens entre collapsonautes se créent très facilement autour de sujets devenus essentiels : les besoins fondamentaux, les émotions (dont la peur, les imaginaires, etc.) et le sentiment d’être dans la même galère !

Un petit réseau a commencé à s’établir, à partir des « sous-cultures » dont nous sommes issus (permaculture, biomimétisme, Schumacher College476, éducation populaire, Travail qui Relie, Initiatives de transition, etc.). Quand l’expression des « réseaux des tempêtes », (rough-weather networks) a surgi en 2013 au cours de cet atelier mémorable de Travail qui Relie avec Joanna Macy, nous nous y sommes tout de suite reconnus. Nous sentions des liens se tisser dans tous les sens, avec des personnes parfois éloignées géographiquement, mais unies par une expérience initiatique partagée (fraternité-sororité) et/ou par la conscience d’être dans une situation d’extrême urgence et de fragilité. Ce réseau grandissait, tel un mycélium, ce réseau invisible de filaments blanchâtres, dissimulé dans l’humus, qui établit des connexions souterraines et symbiotiques entre organismes différents, et surtout permet la transmission des surplus d’énergie des uns vers d’autres. Dès lors, pourquoi ne pas envisager de relier les BAD, les ZAD et autres écovillages entre eux, soutenus par une galaxie de collapsonautes, et autres terrestres en phase d’atterrissage ?

En Belgique, à partir de ce réseau cryptique a émergé une structure extérieure, une organisation-réseau qui porte justement le nom de « Mycélium477 », avec pour objectif de connecter plus rapidement toutes les initiatives liées à la résilience et à l’effondrement, et de leur donner des outils pour renforcer, « réchauffer », fluidifier et densifier les liens entre eux (organisations et personnes).

Le mycélium grandit tout seul, et très vite. Via les réseaux sociaux, réseaux d’initiations, les réseaux des ateliers de Travail qui Relie, les formations en éducation populaire, et d’autres associations en France, en Suisse et jusqu’en Colombie478. Horizontal, décentralisé, discret et imprévisible, il a aussi le potentiel de se connecter au-delà des frontières du monde non-francophone. Il fait du bien, car il constitue une communauté étendue et dispersée mais solide, sur laquelle on pourra aussi compter en cas de coup dur. Cet embryon de réseau préfigure ce que pourraient être des réseaux de solidarité « pendant l’effondrement », mais aussi des amorces pour l’« après ».

Devenir « usager » du collapse n’implique pas une vie d’ermite. La solitude de celui qui prêche dans le désert vient justement du fait qu’il prêche. Il est judicieux de laisser chacun évoluer à son rythme et de se connecter à d’autres par affinité. L’important est de saisir que nous ne sommes pas seuls, loin de là ! Les connexions se font très vite, et ces réseaux sont d’autant plus puissants qu’ils sont composés de personnes qui ont cheminé intérieurement et qui se sont engagés extérieurement.

DES GROUPES D’ÉCOUTE ET DE PARTAGE

Qui n’a pas déjà éprouvé des difficultés à trouver oreille attentive lorsqu’il s’agit de parler d’un possible effondrement ? Lorsqu’on découvre tout cela, surtout si c’est dans la solitude, le premier réflexe est de vouloir le partager rapidement avec des proches, pour se sentir moins seul, ou parce qu’on les aime et qu’on estime que cette information est capitale pour leur sécurité. Mais attention, lorsque les autres ne sont pas prêts à entendre (et c’est souvent le cas), les réactions sont souvent désagréables… tout comme le sentiment de solitude et d’incompréhension qui peut en découler.

La première chose à faire est peut-être de prendre le temps d’intégrer tout cela pour soi. Ceux qui n’ont pas la chance d’avoir des proches sensibles à cette thématique peuvent échanger facilement à travers les réseaux sociaux. Lire un article, un commentaire, un livre ou voir un documentaire sur un sujet que l’on croyait tabou, et en parler librement, redonne du baume au cœur. « Avoir mis un mot sur ce sentiment diffus et persistant que tout va s’effondrer, explique Alexia Soyeux, m’a procuré un soulagement immense. Pouvoir tracer un lien entre les faits, les articles, les données, et les ressentis, m’a soulagée. Tout peut s’effondrer. Voilà, c’est dit. Je ne suis donc pas folle, ou pas seule à être folle479. »

Le « déclic » de se rendre compte que l’on n’est plus seul permet aussi de lâcher la pression sur le fait de convaincre son entourage. L’important pour se sentir bien, c’est d’être écouté, de pouvoir déposer sa vérité, nos paroles sincères et profondes. Parler, évacuer, lâcher… Cela signifie probablement que la « capacité d’écoute est la compétence la plus importante que nous puissions développer en prévision de l’effondrement480 ». En effet, autour de vous, il y a un paquet de personnes qui attendent de déposer leur vérité…

Comme avec des réfugiés, des traumatisés, des accidentés, des malades, etc. la simple présence d’une oreille attentive et bienveillante permet de lâcher, de décharger nos peines et nos peurs, nos incroyables histoires vécues et nos incroyables histoires à venir. Dans le processus de deuil, par exemple, l’un des facteurs les plus importants et bénéfiques est la « perception subjective d’un réseau de soutien de qualité481 ».

Du point de vue de celui qui parle, il ne faut pas chercher à convaincre. Du point de vue de celui qui écoute, ne pas juger, ne pas répondre, ne pas chercher à consoler ou à rassurer, ou à être constructif (les câlins et les opportunités de rebondir viendront plus tard). Il faut juste laisser couler, et accueillir, écouter les histoires des autres, sur la perte, la peine et le deuil, sur les peurs et les attentes, sans se priver de moments de joie et de rires !

Sachant cela, comment ne pas envisager de créer des groupes locaux d’écoute et d’échanges autour des catastrophes globales et de l’effondrement ? Créer des espaces conscients pour chaque personne des différents stades de « digestion » du collapse (voir l’échelle de Chefurka, en introduction) ; des espaces pour partager ses expériences et son ressenti, sans jugements ni justifications. Parce que ce qui fait souffrir, c’est de se sentir isolé et incompris, de ne jamais être écouté. Si cette frustration persiste dans des formes extrêmes, la personne peut aller jusqu’à la violence, le sabotage ou l’autodestruction.

Mais pour pouvoir s’ouvrir, et dire notre vérité avec authenticité, il faut créer des cercles ou des espaces « sécurisés », avec une forte membrane, c’est-à-dire où l’on se sent en confiance, avec de bonnes règles de fonctionnement (temps de parole, confidentialité, non-jugement, bienveillance, etc.) ainsi qu’un bon gardien des règles. De ces échanges emplis de confiance et d’authenticité naîtront, par empathie naturelle, des relations de réciprocité et de confiance très puissantes.

ACCUEILLIR ET ÊTRE ACCUEILLI

Les groupes d’écoute sont très efficaces avec les réfugiés qui arrivent chargés de valises traumatiques. Même si l’accueil d’étrangers peut être vécu comme un acte difficile (tout dépend des personnes), c’est peut-être la meilleure manière de réduire les tensions à venir. Car la pire situation dans laquelle nous pourrions nous trouver en cas de grave perturbation de l’ordre social, c’est de se retrouver seul, c’est-à-dire voyant des étrangers partout ou étant vu comme un étranger par les autres (imaginez-vous perdu au milieu de l’Ouganda, sans ressources, et apprenant le déclenchement d’émeutes liées à un coup d’État). On sait combien « l’étranger » peut servir facilement de bouc émissaire à l’expression de la colère populaire… Le plus facile et le plus efficace pour éviter cela serait d’inclure le maximum de personnes « étrangères » dans nos membranes, (que nous soyons chez nous entourés d’étrangers ou seul en pays étranger) et ainsi pouvoir élargir nos cercles d’identités.

Si vous êtes confortablement installé chez vous, sans l’intention de déménager, cette proposition vous paraîtra peut-être loufoque. Mais il ne faut pas voir dans la figure du réfugié uniquement le Malien ou le Syrien fuyant son pays. Dans une région déstabilisée, la plupart des migrations sont internes. Dès lors, si l’ordre social vient à se fissurer en France ou en Europe, comment ne pas imaginer des milliers ou des millions de Français ou d’Européens déplacés, avec des valises et des enfants, marchant sur les routes pour rejoindre ce qu’ils considèrent être l’endroit le plus sûr pour vivre des temps incertains, ou rejoindre des membres de leur famille, ou même partir pour un autre pays où il n’y a pas encore d’accident industriel majeur…

L’avenir risque d’être en grande partie nomade. Imaginer la moitié de la France sur les routes, c’est aussi se rendre compte que l’autre moitié n’aura d’autre choix que d’accueillir. Même si l’on ne doit pas exclure la possibilité de bandes armées, la plupart des voyageurs (volontaires) ou des déplacés (involontaires) seront de simples familles, souvent pacifiques, portant en elles leur élan de vivre ailleurs. Les vagabonds, des voyageurs nomades, des réfugiés en partance qui auront tout perdu, ou des réfugiés en souffrance arrivant d’une région lointaine seront nombreux. Ils auront besoin de nourriture et d’empathie, d’un bol de soupe ou juste d’une oreille attentive et bienveillante, pour pouvoir extérioriser toutes leurs incroyables histoires, et continuer ainsi leur route, ou tenter l’aventure sur place.

Ces déplacements chaotiques seront aussi des occasions d’intenses connexions pour un méga-mycélium ! Mais ces connexions ne se feront, comme dans la fable des trois petits cochons, que si le sentiment de fraternité et l’ouverture de nos membranes ont été cultivés en amont, c’est-à-dire maintenant.

Pour s’y préparer, pourquoi ne pas déjà se mettre à voyager sans objets matériels, sans argent, vulnérables, comme le font Guillaume Mouton et Nans Thomassey depuis des années482 ? Pendant un temps, ils ne dépendent que du bon vouloir des personnes qu’ils rencontrent sur leur route. Cela peut paraître snob ou dérisoire pour qui vit encore dans l’abondance, mais c’est une bonne manière d’expérimenter notre résilience, nos capacités d’adaptation, et d’acquérir des compétences, voire des habitudes, de réciprocité, d’empathie, de modestie, d’humilité, de sobriété et d’accueil. Car nous sommes tous de potentiels migrants !

CONCLUSION

Apocalypse ou happy collapse ?

Notre époque est celle d’un retour brutal sur Terre, au terrestre. Le choc est gigantesque. Il submerge les plus vulnérables et fissure l’invincible confiance (en elles-mêmes) des élites politiques et financières de ce monde thermo-industriel. C’est le moment de tout revoir : « Désormais, reprend Bruno Latour, nous bénéficions, si l’on peut dire, du secours des agents déchaînés qui obligent à reprendre la définition de ce que c’est qu’un humain, un territoire, une politique, une civilisation483. »

Le crash du rêve moderne dévoile un champ de ruines : des croyances en morceaux, un horizon de poussières, des humains shootés (immatures et vulnérables), des forêts calcinées et des animaux apeurés. Que peut-il émerger de ce paysage ? D’autres mondes, probablement. Avec des organismes à l’intelligence horizontale, qui « pensent » comme des champignons, qui recréent patiemment les conditions propices au retour d’autres formes de vie. À l’opposé des logiques industrielles, lisses, verticales, tranchantes et bruyantes, ils sont souples, discrets, adaptables, résilients, horizontaux, interconnectés, créatifs. Humains ou autres qu’humains, doux, joyeux, tristes ou austères, ils attendent la fin, défendent des territoires, et inventent avec rage.

L’effondrement de ce monde est une mise en récit, à partir de chiffres catastrophiques, de ressentis et d’intuitions. Cette narration permet d’acter la fin de notre période thermo-industrielle (fin choisie ou subie), et de donner un nouveau sens à ce siècle tumultueux. Comme l’a bien saisi la « reporter du collapse », Alexia Soyeux, il n’y a pas de formules toutes faites, tout reste à inventer : « On ne parle pas ici de la ritournelle du “c’était mieux avant”. Encore moins d’un “ce sera mieux après484” ». Et ce n’est pas à partir d’un camp de base dévasté, ironise Dominique Bourg, que nous irons, dans un pathétique élan, chercher une planète de rechange !

Plonger dans ce récit commence par une étape de sidération. La spécialiste de l’adaptation aux changements climatiques, Susanne Moser, se souvient : « Une amie, chercheuse sur les coraux, m’a raconté que lorsqu’elle s’était rendu compte que les coraux allaient inévitablement s’effondrer et disparaître, elle a dû courir aux toilettes et vomir, tellement c’était dévastateur. Cela lui a pris des années avant de l’accepter485. » Et c’est loin d’être la seule mauvaise nouvelle à laquelle nous sommes et serons confrontés !

Dès lors, comment tenir sur la durée ? Le premier point sera de savoir vivre avec ses peurs : la peur de la violence (du fascisme), de l’irrationnel, de l’inconnu, de la perte de ses valeurs, de ses repères, de la dépolitisation, et même la peur d’avoir peur. La réponse à la peur n’est pas l’espoir ni l’optimisme, mais le courage. Nous ne sommes pas sûrs de traverser ces tempêtes en restant indemnes, mais nous n’avons pas le choix, il faut nous mettre en mouvement. De plus, il n’y a pas d’autre alternative que de faire l’apprentissage de la perte, de la peine et du deuil. Il ne s’agit pas de rechercher ni de cultiver ces émotions dites « négatives » comme la peur, la colère, la tristesse ou le désespoir, et encore moins de se complaire dedans, mais simplement de les accueillir si elles arrivent, de les partager afin de retrouver un peu de paix, de joie et de plaisir d’être ensemble. Les mettre sous le tapis, au contraire, en se concentrant uniquement sur les aspects « positifs » d’une hypothétique transition, nous paraît être la meilleure recette pour se reprendre un coup de grisou au moment où nous ne l’attendrons pas. Comme le rappelle sagement le philosophe britannique Peter Kingsley, « il est impossible d’atteindre la lumière en sacrifiant l’obscurité486 ».

De nombreux penseurs, rappelle le philosophe et vétéran de la guerre d’Irak, Roy Scranton […] ont fait valoir que philosopher, c’est apprendre à mourir. Si cela est vrai, alors nous sommes entrés dans l’âge le plus philosophique de l’humanité – car c’est précisément le problème de l’Anthropocène. Le problème est que maintenant nous devons apprendre à mourir non pas en tant qu’individus, mais en tant que civilisation487.

La question de l’effondrement est un miroir grossissant de nos ombres et de notre peur de la mort. Ainsi, reprend Paul Chefurka, « peut-être que tout ce qu’il reste à faire est de grandir, jusqu’à devenir plus grand que la douleur488 ». Accepter la mort (la fin de notre monde) c’est se donner l’occasion de bien vivre ce qui nous reste à vivre, c’est-à-dire paradoxalement de s’ouvrir à des chances de créer autre chose. Il nous reste donc à apprendre à bien mourir… mais nous avons toute la vie devant nous !

Le récit de l’effondrement comporte cependant un risque majeur, celui d’aplatir le futur, c’est-à-dire de diminuer nos capacités à agir tout en gâchant notre vie présente. Il faut donc arriver à le voir, paradoxalement, comme une possibilité de faire émerger d’autres mondes et de nous inventer d’autres avenirs. Ce qui compte, ce n’est pas de nous focaliser sur la fin ou la supposée fin (peut-être ne vivrons-nous pas de momentum où tout bascule mais une lente dégradation par à-coups), mais d’imaginer comment nous vivrons jusque-là, avec cette idée en tête. Autrement dit, il s’agit de trouver comment ce récit peut transformer notre présent de manière joyeuse et créative.

Aussi excitant soit-il, inventer un avenir n’est pas une simple affaire. Et peu importe comment nous nous l’imaginons, les changements seront étourdissants, bouleversants, traumatisants ou simplement merveilleux. Anticiper et imaginer un bouleversement de nos vies implique donc de changer radicalement de regard sur le monde. Pour cela, nous avons proposé trois pistes. D’abord décloisonner la pratique des sciences en produisant des savoirs plus ancrés dans le système-Terre, plus transversaux et plus démocratiques. Ensuite, poursuivre ces voies tracées par certains anthropologues audacieux et par d’autres peuples en résistance, s’ouvrir à d’autres regards sur le monde (ontologies) afin d’imaginer des alliances aussi improbables que nécessaires avec d’autres cultures et d’autres êtres terrestres. Et enfin, partir pour une extraordinaire expédition, celle de recréer des récits fondés sur d’autres mythologies pour découvrir et explorer de nouveaux horizons.

Les capacités de réponses au stress, d’empathie, de compassion, de don, de résilience, d’endurance, etc. peuvent être déjà stimulées en organisant des groupes d’écoute autour de l’effondrement, de l’accueil de réfugiés, ou, par exemple, en tant que bénévoles dans une maison de soins palliatifs afin d’apprendre à accompagner un monde en souffrance. Les compétences de vie en groupe seront également vitales, tout comme l’apprentissage de la vie en milieu sauvage.

Peut-être sera-t-il alors possible de régénérer la vie à partir des ruines, en créant des alliances tous azimuts : avec nous-mêmes (émotions, intuition), entre humains (entre modernes et entre cultures), avec d’autres êtres vivants (diplomatie et acceptation du sauvage) et avec ce qui nous dépasse (le rapport au sacré) ?

Ici, nous avons clairement quitté les pistes balisées du discours scientifique sur l’effondrement. Cela ne signifie pas que nous faisons de la raison une ennemie (au contraire, elle est nécessaire), mais pour entamer un virage (ou une descente en vue d’un atterrissage), il faut arriver à dire et assumer que nous avons aussi besoin d’une vie spirituelle, éthique, artistique et émotionnelle bien plus riche !

Ce que nous nommons collapsosophie vient en renfort de la collapsologie et s’évertue simplement à ne pas nous faire perdre la raison. La proposition de ce livre est d’accorder simultanément autant d’importance à ce qui se passe à l’extérieur (matériel et politique) qu’au chemin intérieur (spirituel). La collapsologie est passionnante et utile pour ces deux voies, mais elle est boiteuse et aveugle si elle n’est pas accompagnée de compassion et de sagesse. Autrement dit, « science sans âme… n’est que conscience des ruines », pour jouer avec la célèbre phrase de Rabelais.

Un chemin intérieur pour un impact extérieur

Tout l’enjeu de notre époque est donc de parvenir à opérer un grand rapprochement avec le vivant, et de trouver notre place sur cette Terre. Cela commence par retrouver un langage commun avec un maximum d’êtres qui habitent la Terre, de nous remettre à les écouter, à échanger, et pourquoi pas commencer à tracer les lignes d’un grand traité d’alliances politiques et de diplomatie interspécifique.

Pour disposer d’un peu de puissance après la fin des énergies fossiles, il faudra obligatoirement nous tourner vers les autres qu’humains… mais cette fois sans les considérer comme des réservoirs inépuisables de ressources matérielles. Faire alliance avec eux (s’ils acceptent !) impliquerait donc d’échanger des ressources énergétiques et matérielles, et donc de préalablement réfléchir à ce que nous pourrions leur apporter…

Mais le rapprochement avec le monde vivant ne peut se résumer à des traités commerciaux. Il faut aussi nous reconnecter à notre nature sauvage et à notre statut de mortel (humilité), c’est-à-dire à quelque chose qui nous dépasse. Pour l’artiste et éducateur Martin Prechtel, la « véritable initiation est impossible tant que le monde moderne ne se sera pas abandonné à la douleur de ses origines et n’aura pas recherché une vraie compréhension du sacré. Une relation tangible avec le divin doit être trouvée : une relation aux rites qui nourrissent activement les forces invisibles derrière toute vie visible489 ».

Tout cela ne nous vaccinera pas contre un avenir catastrophique, cela nous permettra en revanche de le vivre de manière moins catastrophique. Cela nous fera mûrir, et si nos cœurs grandissent, ils deviennent disponibles pour ce grand travail d’amour et de don. C’est ce que Francis Weller appelle l’activisme de l’âme (soul activism).

Notre intention n’est pas de peindre la vie en rose, mais au contraire de trouver la force d’ouvrir les yeux sur les côtés obscurs du monde. Le mouvement New Age des années 1970 avait justement refusé d’assumer les côtés sombres. En étant trop « positif », en cultivant le déni, il a probablement aussi participé à la dégradation de la situation.

D’aucuns nous diront irrationnels ou mystiques, ce que nous pouvons entendre. Mais d’un autre côté, oppose Bruno Latour,

Comment prendre pour « réaliste » un projet de modernisation qui aurait « oublié » depuis deux siècles de prévoir les réactions du globe terraqué aux actions humaines ? Comment accepter que soient « objectives » des théories économiques incapables d’intégrer dans leurs calculs la rareté de ressources dont elles avaient pourtant pour but de prévoir l’épuisement ? Comment parler d’« efficacité » à propos de systèmes techniques qui n’ont pas su intégrer dans leurs plans de quoi durer plus de quelques décennies ? Comment appeler « rationaliste » un idéal de civilisation coupable d’une erreur de prévision si magistrale qu’elle interdit à des parents de céder un monde habité à leurs enfants490 ?

Le retour des spiritualités est porté par des besoins profonds et puissants. L’avenir en produira probablement d’innombrables déclinaisons. Il y aura des charlataneries et il y aura de belles choses. Plutôt que de se boucher le nez, il est peut-être utile d’apprendre à trier, c’est-à-dire à plonger les mains dans le cambouis, et devenir compétents. Franchement, au point où nous en sommes, qu’avons-nous à perdre ? Une réputation ? Une offre d’emploi ?

Dans notre société, souhaiter être « au service du vivant » et le déclarer publiquement, fait passer une personne pour anormale, naïve ou utopiste. Nous savons que beaucoup le souhaitent secrètement, du plus profond de leur cœur, mais qu’elles ont peur du regard de leur entourage. Ce que nous (et bien d’autres) proposons dans ce livre ne leur facilitera pas la tâche, c’est sûr, mais peut-être cela leur donnera-t-il un peu de courage pour rentrer dans leur authenticité. Il est grand temps de se décomplexer !

La survie comme une première étape

Nous avons besoin de tout le monde. Il y a un certain irénisme à avancer cela, mais il est assumé. Nous avons donc besoin de tout le monde, tout simplement pour prendre soin des différents aspects de la vie, c’est-à-dire pour avoir un maximum de chances de nous relever après les chocs. Nous avons besoin de personnes qui ne sont pas inquiètes, et aussi des hyper-sensibles, nous avons besoin des résilients et des vulnérables. Pour prendre soin du savoir, nous avons besoin de scientifiques et d’enseignants ; pour prendre soin de notre imagination et pour stimuler nos émotions, nous avons besoin d’artistes ; pour prendre soin des aspects matériels, nous avons besoin d’ingénieurs low-tech, d’inventeurs fous, de paysans agroécologistes et de survivalistes ; pour défendre ce à quoi nous tenons, nous avons besoin d’activistes, de zadistes, de « militants » ; pour prendre soin des corps et de notre psyché, nous avons besoin de « méditants » et de personnes impliquées sur des chemins spirituels ; pour prendre soin de notre rapport au vivant, nous avons besoin des anthropologues, des écopsychologues et des animateurs de stages d’immersion dans le sauvage ; pour prendre soin des organisations humaines, nous avons besoin des pionniers en permaculture humaine et des animateurs en intelligence collective ; pour prendre soin de nous, nous avons besoin de nos proches, même s’ils ne croient pas à la possibilité d’un effondrement.

Nous avons aussi besoin de nous défaire de toutes ces étiquettes, car elles collent facilement, et elles sont coriaces. Survivalistes, transitionneurs, artistes, « bobos », créatifs culturels, inventeurs, artisans, paysans, écopsychologues, et tous les « métiers-du-monde-d’avant » (informaticien, publicitaire, designer industriel, etc.). Elles enferment dans un certain confort, une manière de penser, de ressentir ou d’agir. Au fil du temps, beaucoup s’installent confortablement dans leurs domaines préférés, et perdent la capacité de comprendre le monde des autres. Heureusement, ces catégories ne sont pas cloisonnées, et il y a toujours les personnes « multifonctions » qui naviguent entre plusieurs mondes à travers les cloisons.

On peut schématiser la vie par le passage de deux seuils : le premier, qui fait passer de l’enfance à l’adolescence, représente l’effort à faire pour sortir de la dépendance (« vivre de ») et trouver son indépendance (« vivre sans »). Du point de vue d’un effondrement, ce serait typiquement la phase survivaliste, qui bâtit les moyens de sa propre subsistance, son autonomie, hors du cadre de l’État et de la société industrielle.

« L’indépendance est plus fonctionnelle que la dépendance, mais elle a ses limites, fait toutefois remarquer Carolyn Baker. Personne ne peut stocker assez de nourriture pour tenir jusqu’à la fin de ses jours. Il faudra un jour ou l’autre transcender l’indépendance491. » Alors arrive le second passage, lorsqu’on se rend compte que l’indépendance n’est qu’une illusion et que tout est interdépendance (« vivre avec »). Il s’agit symboliquement du passage à la vie adulte : la découverte de la finitude et de la vulnérabilité, des liens (qui libèrent) avec tous les autres, et de l’autolimitation. « Pour certains, particulièrement ceux que l’indépendance rassure, l’interdépendance représente un défi et peut même être menaçante émotionnellement. Raison de plus pour la cultiver plus tôt que trop tard492. » Du point de vue de l’effondrement, ce stade, qui est le cœur de notre livre, pourrait finalement s’appeler le vivalisme.

Vu les urgences, la tentation est grande de passer à l’action le plus vite possible et de dessiner des politiques d’effondrement à grands traits, sans avoir pu passer par un chemin intérieur. C’est possible, mais c’est au risque de retomber dans les mêmes écueils qui ont précisément causé nos malheurs. Un cheminement intérieur, comme proposé dans ce livre, n’est pas un refus de la politique, au contraire, ce serait même le prérequis pour repenser entièrement et radicalement la politique et pour trouver les ressources pour le faire.

Comment inclure les autres cultures dans notre projet politique ? Comment repenser le droit pour y inclure les autres qu’humains ? Comment partager les richesses de la Terre, en sachant que parmi celles que nous avions l’habitude de nous octroyer, se trouvent… de nouveaux partenaires politiques ?

Des brèches à ouvrir et à tenir

Les luttes des années à venir se situeront autour des lieux où certaines personnes ont décidé de redevenir terrestres, de se poser pour trouver un territoire et le défendre. Cet acte de rébellion dans l’« espace aérien » moderne implique pour les terrestres d’entrer en résistance contre tout ce qui détruit et brise les liens qui rattachent à la Terre. D’un côté comme de l’autre, il y a la question de l’accès à la Terre. « C’est une situation de colonisation, d’occupation du sol des autres, ce qui est une assez bonne définition de la guerre493. » Pire, la guerre est aussi globale : lorsque, par exemple, les pays industrialisés envoient du CO₂ sur d’autres pays, n’y a-t-il pas là un casus belli ?

Dans cet état de guerre, le camp moderne est invisible, et il a encore les moyens de nuire considérablement. Comment réinterpréter les luttes et les enjeux à la lumière du front qui se dévoile entre les terrestres et militants de l’extrême moderne, c’est-à-dire entre ceux qui défendent des territoires de création des communs et de régénération du vivant, et ceux qui continuent à détruire les bases communes de notre subsistance ?

Entre luttes et alliances, entre résistance et résilience, des milliers de collectifs voient le jour et s’activent à restaurer les rivières et les sols pollués, produire une nourriture saine, faire demeure, prendre soin des autres, enseigner et s’organiser différemment. D’autres luttent pour réduire les inégalités et les injustices, ou contre l’hydre capitaliste et la finance internationale. D’autres encore, tels de véritables laboratoires, mettent en place des espaces de créativité (zones à délirer, zones à décomplexer…) pour innover, explorer, inventer d’autres manières de survivre et de vivre, de récupérer les savoirs des anciens et les mémoires sociales des périodes sombres (les personnes qui ont vécu des guerres, des migrations, etc.) pour les hybrider à leur époque, ou encore de profiter des derniers moments de stabilité pour expérimenter des amorces de politiques d’effondrement…

Il y a trois dimensions à ce que Joanna Macy appelle le Changement de Cap. La première s’inscrit dans les actions et les luttes destinées à ralentir ou stopper les dégâts causés à la Terre, aux écosystèmes, aux communautés et aux personnes fragiles. Il s’agit de l’activisme, spectaculaire ou discret, comme on l’entend habituellement. La deuxième regroupe l’analyse et la compréhension de la situation actuelle (collapsologie) et la création d’alternatives concrètes (écovillages, villes en transition, économies alternatives, agroécologie, etc.). Enfin, la troisième dimension est celle d’un profond changement de conscience, d’un changement intérieur. L’une n’est pas plus importante qu’une autre. Il nous faut les trois simultanément.

Voilà où nous en sommes. La fin de ce monde annonce de grands décloisonnements et des alliances improbables. Qui ne comprend pas cela, qui s’en offusque, ou qui ne le souhaite pas, se prive de pans entiers de la vie. C’est-à-dire, en premier lieu, de la survie.

La situation est complexe car il y a des effondrements souhaitables et d’autres que nous ne souhaitons pas voir advenir. Il faudra donc décider de ce que nous voulons soutenir et de ce que nous voulons voir s’effondrer, en ayant conscience que tout est intimement lié… Les alliances et les solidarités seront donc des choix stratégiques. Nous ne sommes pas tous des mêmes mondes, mais nous vivons tous dans le même bateau.

La situation est aussi complexe car nous serons traversés simultanément par la peine et la joie. La peine d’observer l’effondrement du vivant, de nos lieux de vie, de nos avenirs et de nos attachements ; la joie de voir (enfin !) l’effondrement du monde thermo-industriel et de bien d’autres choses toxiques, de pouvoir inventer de nouveaux mondes, de retourner à une existence simple, de retrouver une mémoire (contre l’amnésie) et des sens (contre l’anesthésie), de regagner en autonomie et puissance, de cultiver la beauté et l’authenticité, et de tisser des liens réels avec le sauvage retrouvé. Il n’y a rien d’incompatible à vivre une apocalypse et un happy collapse.

POSTFACE

Je viens de terminer ce livre, comme vous. Et il me laisse avec de nombreuses émotions, réflexions, impressions…

Paradoxalement, après cette lecture, je me sens légèrement plus en paix. La perspective d’un effondrement écologique, même si cet effondrement est déjà partiellement en cours, même s’il s’agit d’un processus progressif et pas d’une apocalypse subite, est une source d’angoisse continue depuis la lecture, en 2012, de l’étude494 qui m’a définitivement décidé à écrire le film Demain. Cette perspective est également une source de créativité, d’action, mais me maintient dans un état de profonde intranquillité. Or, à la lecture de cet ouvrage, il me semble qu’une forme d’acceptation s’installe en moi. Il est déjà trop tard pour revenir à la normale, du moins sur le plan climatique. Nous sommes nombreux à le supposer depuis plusieurs années mais, à l’heure où j’écris ces lignes, un contingent de scientifiques commence à sortir de sa réserve pour le suggérer ou même le confirmer. Parmi eux, l’équipe internationale qui a publié le 6 août 2018 dans les Comptes rendus de l’Académie des Sciences des États-Unis, un nouveau rapport495 mettant en évidence les boucles de rétroaction qui interviendraient même si nous parvenions à limiter le réchauffement à + 2 °C (nous sommes déjà à plus d’un degré). Elles provoqueraient des phénomènes – parmi lesquels la libération du méthane emprisonné sous le permafrost d’Arctique et de Sibérie – qui nous emmèneraient allègrement vers 4 à 5 degrés de réchauffement planétaire avant la fin du siècle. Avec les conséquences effrayantes que nous connaissons.

Pourquoi diable, vous demandez-vous peut-être, une telle perspective me rendrait-il moins anxieux ? Parce que, comme l’explique cet ouvrage, regarder la réalité en face, cesser de naviguer entre un vague espoir que nous pourrions – par Dieu sait quel miracle – stabiliser la situation et le sentiment diffus que cet espoir repose sur une dune de sable humide, est un soulagement. Lorsque la situation est claire, la réponse que nous pouvons y apporter l’est aussi.

De quelle nature sera cette réponse ? Complexe, comme nos trois mousquetaires de la collapsologie l’ont décrit ici, particulièrement dans sa mise en œuvre.

Nous sommes certainement sur le point d’entrer, de gré ou de force et non sans fracas, dans un nouvel âge de l’humanité (et sans doute du système-Terre) qui nous obligera à développer une nouvelle conscience de nous-mêmes, du monde qui nous entoure et de la relation entre les deux. Nous sommes aujourd’hui comme une espèce adolescente qui explore ses limites et qui, à l’instar de tout adolescent, peut aller jusqu’à mettre son existence en danger pour se faire une idée claire des lignes à ne pas franchir. À quinze ans, j’ai fait un coma éthylique après une centaine de shot cul sec de vodka, gin, whisky et autres Baileys ou Curaçao. Il a fallu m’arracher de force la bouteille (à coups de poing) pour que je m’arrête enfin et que mon corps et mon esprit sombrent. C’est peu ou prou ce que nous sommes en train de faire avec le pétrole, le gaz et l’argent : nous saouler à mort pour voir jusqu’où nous pouvons aller. Pousser jusqu’à son extrémité notre pulsion morbide, à la recherche de la démarcation entre l’exultation, la jouissance effrénée et le trépas. Et certains jours, on se dit qu’il faudra effectivement nous arracher de force à cette addiction, terriblement puissante, aux fossiles et au confort. Car même si désormais nous connaissons la limite, cette connaissance théorique n’est pas suffisante pour nous arrêter. Nous avons besoin de la transformer en conscience. Une nouvelle conscience.

Pour moi, nous y parviendrons lorsque nous aurons collectivement répondu à une question : À quoi l’espèce humaine peut-elle bien servir parmi toutes les autres espèces ? Quel est son rôle dans la chaîne du vivant ? Les scientifiques qui étudient les écosystèmes mettent en lumière l’interdépendance des organismes minéraux, végétaux, animaux, microbiens… Tous ont une fonction participant à créer et à maintenir une forme d’équilibre dynamique. Nous seuls, en tant qu’espèce, avons trouvé le moyen de rompre cette belle mécanique, à notre profit immédiat. Si l’on dresse un bilan de ce que notre espèce a pu apporter aux règnes animaux et végétaux, il penche très certainement en faveur de la destruction. À tel point que nous mettons désormais en péril notre propre survie. Pourtant nous faisons intégralement partie du vivant, c’est un fait. Nous devrions donc avoir une partition à jouer. Je ne peux pas croire que nous existions uniquement pour détruire et disparaître. Nous sommes une espèce très spécifique : des mammifères doués de conscience, de langage qui, grâce à ces qualités, peuvent engager la coopération de millions d’individus pour réaliser des prouesses. Comment mettre ces qualités au service de la restauration des écosystèmes et d’une nouvelle alliance du vivant, incluant l’être humain ?

Répondre à cette question constitue pour moi l’enjeu premier des années à venir.

Elle implique, à mon sens, d’abandonner les querelles de chapelles, dont nous, êtres humains sommes si friands. Qui est l’écolo le plus pur ? Qui est le traître ? Qui a raison et qui a tort ? Car, pendant que nous nous écharpons, la situation continue à se dégrader à grands pas. Même si nous entérinons que tout ne va pas s’arranger, n’oublions pas que tout ce que nous pourrons faire pour limiter l’impact d’un effondrement écologique systémique sauvera des vies, dans notre espèce et dans les autres. Si nous laissons la température monter à +7 °C de moyenne, et non à +3 °C ou +4 °C (ce qui sera déjà une situation terrifiante), bien plus de personnes souffriront et mourront, et bien plus d’écosystèmes disparaîtront.

Nous avons à la fois besoin de stopper la destruction et le réchauffement, de construire les conditions de la résilience de nos territoires (pour encaisser le choc) et d’engager des pratiques de régénération (planter des forêts, réensauvager, régénérer la grande barrière de corail, etc.). Engager des millions de personnes sur ce chemin demande, pour moi, un profond changement culturel, un autre récit de l’avenir, de ce que nous sommes, des civilisations que nous voulons bâtir, qui rompe avec le capitalisme et le néolibéralisme prédateurs, avec la recherche obsessionnelle du profit et de l’accumulation matérielle. Mais cela demandera également une vaste mobilisation qui créé des rapports de force. Ces changements n’interviendront pas (même sous les coups de butoir de l’effondrement) sans un vaste mouvement, bien organisé, prêt à incarner ces civilisations nouvelles dans des structures politiques, économiques et sociales. Comme me le confiait l’activiste indienne Vandana Shiva il y a quelques années :

Lorsqu’une catastrophe se produit les gens ne changent pas, ils paniquent. C’est sur ce terreau que se développent les dictatures ou la prise de pouvoir sur les populations. L’idée que les personnes les plus exploitées au tréfonds d’une société vont se relever miraculeusement n’est pas réaliste. Il est illusoire d’imaginer qu’une catastrophe pourrait éveiller les consciences en un jour. C’est un processus qui nécessite une éducation, voilà pourquoi notre travail à tous est si important. En revanche, la solidarité fonctionne. L’opposition à toute forme d’exploitation constitue un lien entre tous ces êtres et peut apporter de véritables transformations. C’est du moins ce que l’on constate partout où le changement a lieu496.

Nous n’avons pas de temps à perdre à nous demander si ce sont les collapsologues ou les « écolos positifs » comme on aime m’appeler qui ont raison. Nous avons devant nous un immense chantier qui me paraît, en outre, particulièrement enthousiasmant (et pas un océan de privations comme les esprits chagrins aiment dépeindre l’écologie).

Car, dans le fond, en avons-nous quelque chose à faire de ces écrans plats, de ces smartphones, de ces voitures connectées, de ces enceintes intelligentes, de ce flux continu de séries, de films, de sport diffusés vingt-quatre heures sur vingt-quatre sur les centaines de chaînes distribuées par nos box, de ces piles de vêtements qui prennent la poussière dans nos placards ? Que voulons-nous vraiment ? Si je devais répondre à cette question (et si j’exclus les premières nécessités telles que manger à sa faim, boire, être soigné, abrité…), cela ressemblerait certainement à : pouvoir me balader, en ville ou dans la nature, le nez au vent, chauffé par le soleil, avoir de vrais bons amis avec qui je peux partager ce qui compte le plus pour moi, qui seront là en cas de coup dur et pour qui je serai là moi aussi, aimer très fort un(e) chéri(e), des enfants, être aimé très fort pour ce que je suis, faire ce qui me passionne, ce pour quoi je suis doué, chaque jour, être utile, lire, écrire, créer, écouter ou faire de la musique, découvrir ce que je ne connais pas encore, manger de bons produits, sains, avoir le choix, avoir du temps, comprendre ce que je fais sur cette planète… Dans ce petit inventaire à la Prévert, très peu de choses dépendent d’une technologie de pointe, très peu nécessitent une débauche d’énergie fossile ou d’énergie tout court. Tout cela demande en revanche une organisation humaine qui ne fasse pas de la prédation, de la compétition et de l’asservissement des valeurs cardinales, mais qui place la coopération, le partage, l’intelligence, l’interdépendance avec le reste du vivant au centre de ses institutions. La possession matérielle est une stratégie pour répondre à des besoins plus profonds tels que la sécurité, l’épanouissement, les liens. Mais ce n’est pas la seule, loin de là.

Nous tenir face au précipice nous confronte. Je crois qu’il est temps de lâcher la bouteille et de passer à autre chose…

CYRIL DION,
écrivain, réalisateur

Remerciements

Il y a des paradoxes dont on aimerait se passer : écrire sur le besoin absolu de nature, de sens et de liens… et passer de longues journées plongés dans les livres et derrière un écran, en se coupant de la présence des êtres humains et non humains qui comptent.

Pour avoir su comprendre et accepté cela pendant de longues semaines, et en particulier durant ce rude marathon final, nous ressentons une immense gratitude pour nos compagnes, Élise, Stéphanie et Marine, et pour nos enfants. Tout votre amour, et le nôtre, se retrouve aussi dans ce livre ! (Oui, ça vous fait une belle jambe…)

À l’issue de cette aventure, nous tenons à remercier tout particulièrement Sophie Lhuillier et Christophe Bonneuil, pour votre audace et votre bienveillance, ainsi que toute l’équipe du Seuil pour votre compréhension et votre patience. Nous sommes ravis de cheminer à vos côtés !

Un immense merci à Dominique Bourg et Cyril Dion pour vos pré-postfaces, votre présence et votre authenticité. Merci aussi à vous deux pour les relectures, ainsi qu’à Nicolas Haeringer, Élise Monette, Typhaine Domercq et Denys Chalumeau, d’avoir apporté critiques et encouragements en cours d’écriture.

Nous envoyons de chaleureux remerciements à l’intrépide cowgirl Charlotte de Mévius, ainsi qu’à Hugues Dorzée du magazine Imagine demain le monde et Alexandre Penasse du journal Kairos, pour votre confiance et votre soutien tout au long de ces années.

Merci à vous, frères et sœurs qui faites grandir le mycélium : Agnès, Aline, Claire, Clément, Corinne, Étienne, Helena, Josué, Laurent L., Laurent R., Lise, Marine S., Michel-Maxime, Muriel, Nathéa, Raphaël, Sébastien, Tylie, Valérie-Azul, Vincent et bien d’autres hyphes et spores… ; et à vous, familles et voisin.e.s, Nelly et Michel, Chantal et Pierre, Nicole et Michel, Brigitte et Philippe, Typhaine et Sam, Yannick et Virginie, Monique, Benoît et Caroline, Anne et Jean-Martin, Luc, Marc Pier, Sébastien et Corentin pour l’aide, les ravitaillements en vol et les encouragements.

Maxi-admiration et ultra-gratitude pour l’audace, la sensibilité et l’inspiration : Zoé Alowan, Jean Claude Ameisen, Jean-Pierre Andrevon, Margaret Atwood, Carolyn Baker, Janine Benyus, Dominique Bourg, Paul Chefurka, Yves Cochet, François Couplan, Ashlee Cunsolo, Alain Damasio, Philippe Descola, Vinciane Despret, Cyril Dion, Michel-Maxime Egger, Arturo Escobar, Christophe Fauré, Monica Gagliano, Rachel et Antoine (Geb-nout), Brian Goodwin, John Michael Greer, Émilie Hache, Marc Halévy, Stephan Harding, Geneen Haugen, Jean Hegland, Émilie Hermant, Perrine et Charles Hervé-Gruyer, Xavier Hulhoven, Bill Kauth, Paul Kingsnorth, Maja Kooistra, Bruno Latour, Charles-Maxence Layet, Jacques Lucas, Ursula Le Guin, Joanna Macy, David Manise, Dennis et Donella Meadows, Edgar Morin, Baptiste Morizot, Marisa Ortolan, Kim Pasche, Bill Plotkin, André Ruwet, Rebecca Solnit, Starhawk, Isabelle Stengers, Suzanne Simard, Agnès Sinaï, Valérie-Azul Thomé, Bruno Tracq, Patrice Van Eersel, Patrick Viveret, Francis Weller, Edward O. Wilson, sans oublier les précieuses mésanges punk dont le langage a enfin été décrypté par le fin diplomate et interprète Alessandro Pignocchi (et dont l’une d’elles s’est retrouvée empaillée sur la couverture).

Merci aux pessimistes-plus et optimistes-plus des réseaux sociaux, ainsi qu’aux innombrables collapsonautes qui nous ont écrit des messages touchants et souvent bouleversants ces trois dernières années, vous nous avez donné un immense courage ! Nous ne désespérons pas de vous répondre… avant l’effondrement.

Mention spéciale au modeste et génial terrestre qui a écrit sur les murs cette belle phrase (repérée en 2010 à la fac de Nanterre) qui nous a servi de titre. Nous en profitons pour lancer un appel à la personne qui nous a envoyé la photo… qu’elle se fasse (re)connaître, pour la prochaine version de ces remerciements.

Enfin, merci au féminin sacré, à la magie, aux sorcières, aux guerriers de Shambhala, aux Nouveaux Guerriers, aux esprits des lieux qui ont accueilli nos temps d’écriture, et à tous les autres qu’humains qui nous émerveillent, nous donnent vie et comptent sur nous.

Notes

1. E.O. Wilson, La Conquête sociale de la Terre, Flammarion, 2013.

2. V. Frankl, Découvrir un sens à sa vie avec la logothérapie, Les Éditions de l’Homme, 1985 ; J’ai lu, 2013.

3. E. Hillesum, Une vie bouleversée, suivi de Lettres de Westerbork. Journal 1941-1943, Seuil, 1985 ; « Points », 1995.

4. T. Corinne, citée par F. Flamant, Women’s Land. Construction d’une utopie, Oregon, États-Unis, 1970-2010, Éditions iXe, 2015.

5. M. Wittig, Les Guérillères, Minuit, 1969.

6. K. Anderson et A. Bows, « Beyond “dangerous” climate change : emission scenarios for a new world », Philosophical Transactions of the Royal Society A : Mathematical, Physical and Engineering Sciences, vol. 369, no 1934, 2011, p. 20-44.

7. B. Chapman, « BP and Shell planning for catastrophic 5 °C global warming despite publicly backing Paris climate agreement », The Independent, 27 octobre 2017.

8. H. Kendall et al., « World scientists’ warning to humanity », Union of Concerned Scientists, 1992.

9. Auteur inconnu, « Heidelberg appeal to heads of States and Governments report », Philip Morris Bates, April 14, 1992. Voir aussi S. Foucart, « L’appel d’Heidelberg, une initiative fumeuse », Le Monde, 16 juin 2012.

10. W.J. Ripple et al., « World scientists’ warning to humanity. A second notice », BioScience, vol. 67, no 12, 2017, p. 1026-1028.

11. Pour une analyse du phénomène de « Gated Communities » en relation avec l’effondrement, lire R. Duterme, De quoi l’effondrement est-il le nom ? La fragmentation du monde, Les Éditions Utopia, 2016.

12. « Millionaire migration in 2015 », New World Wealth, mars 2016.

13. A. Hogg, « As inequality soars, the nervous super rich are already planning their escapes », The Guardian, 23 janvier 2015.

14. E. Osnos, « Doomsday prep for the super-rich », The New Yorker, 23 janvier 2017 ; Y. Elmasry, « The super-rich are buying luxury apocalypse-safe bunkers for protection against natural disasters and nuclear attack », The Independent, 10 juillet 2017 ; E. Peyret et C. Schaub, « Fin du monde  : les survivalistes à bunker ouvert », Libération, 23 mars 2018.

15. B. Latour, Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, La Découverte, 2017.

16. Par exemple, J. Wiseman, Aventure et survie, Hachette Pratique, no 1705, 2016 ; D. Manise, Manuel de (sur)vie en milieu naturel, Amphora, 2016.

17. B. Vidal, Les Représentations collectives de l’événement-catastrophe. Étude sociologique sur les peurs contemporaines, thèse de doctorat en sociologie, université Montpellier 3, 2012, p. 499.

18. A.H. Maslow, « A Theory of Human Motivation », Psychological Review, no 50, 1943, p. 370-396. Cette théorie assez simpliste est utilisée dans la plupart des écoles de commerce.

19. R. Stégassy, « Devenir autonome. Entretien avec Kim Pasche », émission Terre à Terre, France Culture, 5 septembre 2015, https ://bit.ly/2LU59dG. Développé dans F. Van Ingen, Sagesses d’ailleurs pour vivre aujourd’hui, Les Arènes, 2016, p. 37.

20. Ibid.

21. Il existe d’autres théories qui prennent en compte les relations complexes entre les différents besoins fondamentaux. Voir, par exemple, celle de l’économiste chilien M. Max-Neef, Development and Human Needs, The Apex Press, 1992.

22. C. Baker, L’Effondrement. Petit guide de résilience en temps de crise, Éco-société, [2013] 2016, p. 33.

23. Voir C. Entremont et M. Dupuich, S’engager et méditer en temps de crise. Dépasser l’impuissance, préparer l’avenir, Éditions du Temps Présent, 2016. Voir aussi les traductions C. Hamilton, Requiem pour l’espèce humaine. Faire face à la réalité du changement climatique, Presses de Sciences Po, [2010] 2013 ; C. Baker, L’Effondrement, op. cit.

24. C. Baker, ibid., p. 35.

25. Voir son blog http://www.paulchefurka.ca/

26. Cette grille de lecture schématique simplificatrice permet de se situer mais ne doit pas cacher une réalité bien plus complexe et dynamique.

27. P. Chefurka, « Gravir l’échelle de la conscience », Blog Approaching the Limits to Growth, 2014, traduit en français par l’association Adrastia et disponible sur https://bit.ly/2w9S45y

28. B. Spinoza, Éthique, IIIe partie, préface.

29. D. Bourg, Une nouvelle Terre, Desclée De Brouwer, 2018.

30. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 67.

31. J.M. Greer, Ecotechnic Future. Envisioning a Post-Peak World, New-Society Publishers, 2009.

32. I. Cadrin-Rossignol (documentaire écrit et réalisé par), La Terre vue du cœur, distribution Ligne 7, mai 2018.

33. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 135.

34. B. Latour, Où atterrir ?, op. cit., p. 14-15.

35. A. de Saint-Exupéry, Pilote de Guerre, Gallimard 1942 ; Folio, 1972.

36. Voir par exemple C. Hamilton, Requiem pour l’espèce humaine, op. cit.

37. D.S. Levine et S.J. Leven, Motivation, Emotion, and Goal Direction in Neural Networks, Psychology Press, 2014.

38. K.E. Stanovich et R.F. West, « On the relative independence of thinking biases and cognitive ability », Journal of Personality and Social Psychology, vol. 94, no 4, 2008, p. 672-695.

39. H. Lu et J.P. Schuldt, « Exploring the role of incidental emotions in support for climate change policy », Climatic Change, vol. 131, no 4, 2015, p. 719-726.

40. Le roseau récupère facilement. Il plie, mais ne rompt pas. Il n’est pas résistant comme le chêne qui casse lorsque le vent est trop fort.

41. J. Brunkard et al., « Hurricane Katrina deaths, Louisiana, 2005 », Disaster Medicine and Public Health Preparedness, vol. 2, no 4, 2008, p. 215-223.

42. K. Quealy, « The cost of hurricane Harvey. Only one recent storm comes close », The New York Times, 1er septembre 2017.

43. L. Reifels et al., « Lessons learned about psychosocial responses to disaster and mass trauma : an international perspective », European Journal of Psychotraumatology, vol. 4, 2013.

44. A. Hasegawa et al., « Emergency responses and health consequences after the Fukushima accident ; evacuation and relocation », Clinical Oncology, vol. 28, no 4, 2016, p. 237-244 ; « Real cost of Fukushima disaster will reach ¥70 trillion, or triple government’s estimate : think tank », The Japan Times, 1er avril 2017.

45. E. Goldmann et S. Galea, « Mental health consequences of disasters », Annual Review of Public Health, vol. 35, no 1, 2014, p. 169-183.

46. R.C. Kessler et al., « Posttraumatic stress disorder in the National Comorbidity Survey », Archives of General Psychiatry, no 52, 1995, p. 1048-1060.

47. A.C. McFarlane et R. Williams, « Mental health services required after disasters : learning from the lasting effects of disasters », Depression Research and Treatment, 2012, p. 1-13.

48. G.S. Everly et J.M. Lating, The Johns Hopkins Guide to Psychological First Aid, Johns Hopkins Press, 2017.

49. Y. Neria et al., « Post-traumatic stress disorder following disasters : a systematic review », Psychological medicine, vol. 38, no 4, 2008, p. 467-480. Pour un descriptif détaillé des symptômes, voir aussi American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-5®), American Psychiatric Association Publishing, 2013.

50. M.T. Compton et R.S. Shim, « The social determinants of mental health », Focus, vol. 13, no 4, 2015, p. 419-425.

51. F.H. Norris et al., « 60 000 disaster victims speak. Part I. An empirical review of the empirical literature, 1981-2001 », Psychiatry : Interpersonal and Biological Processes, vol. 65, no 3, 2002, p. 207-239.

52. H. Hikichi et al., « Increased risk of dementia in the aftermath of the 2011 Great East Japan earthquake and tsunami », PNAS, vol. 113, no 45, 2016, p. E6911-E6918.

53. L. de Meaux, « La fin de l’URSS ou la seconde mort de l’Empire russe » in P. Gueniffey et T. Lentz, La Fin des Empires, Perrin, 2016, p. 440.

54. À savoir hyperinflation, licenciements massifs, blackouts, confusion, émergence de mafias, d’oligarques russes, de dictateurs et de gouvernements autocratiques (Biélorussie, Ouzbékistan et Kazakhstan), guerres civiles (Géorgie et Tadjikistan), corruption endémique (Kirghizistan et Turkménistan), ou encore très grande pauvreté (Moldavie et Arménie).

55. La littérature scientifique regorge d’études sur la santé des populations à cette époque. Pour une revue, voir S. Stillman, « Health and nutrition in Eastern Europe and the former Soviet Union during the decade of transition : A review of the literature », Economics & Human Biology, vol. 4, no 1, 2006, p. 104-146.

56. T. Carleton, « Crop-Damaging temperatures increase suicide rates in India », PNAS, vol. 114, no 33, 2017, p. 8746-8751.

57. M. Burke et al., « Higher temperatures could increase suicide rates across the United States and Mexico », Nature Climate Change, 23 juillet 2018.

58. « Focus on climate change and mental health », Nature Climate Change, vol. 8, no 4, 2018, p. 259. Voir aussi notre chronique « Le côté lumineux du désespoir », Kairos, no 33, mars-avril 2018.

59. A. Cunsolo et N.R. Ellis, « Ecological grief as a mental health response to climate change-related loss », Nature Climate Change, vol. 8, no 4, 2018.

60. S. Morrice, « Heartache and Hurricane Katrina : recognising the influence of emotion in post-disaster return decisions », Area, no 45, 2013, p. 33-39.

61. A. Cunsolo et N.R. Ellis, « Ecological grief », op. cit.

62. G. Albrecht et al., « Solastalgia : the distress caused by environmental change », Australasian Psychiatry, vol. 15, no sup.1, 2007, p. S95-S98.

63. A. Cunsolo et K. Landman (éd.), Mourning Nature : Hope at the Heart of Ecological Loss and Grief, McGill-Queen’s University Press, 2017, p. 277.

64. A. Cunsolo et N.R. Ellis, « Ecological grief », op. cit.

65. Ibid.

66. A. Cunsolo et K. Landman (éd.), Mourning Nature, op. cit., p. 169-189 ; A. Cunsolo, « Climate change as the work of mourning », Ethics Environment, vol. 17, 2012, p. 137-164.

67. D. Dominey-Howes, « Seeing the dark passenger. Reflections on the emotional trauma of conducting post-disaster research », Emotion, Space and Society, vol. 17, 2015, p. 55-62.

68. E. Hermant et al., Le Chemin des possibles. La maladie de Huntington entre les mains de ses usagers, Dingdingdong éditions, 2017, p. 40.

69. À rapprocher de l’« écoanxiété » qui peut apparaître par exemple lorsque les catastrophes rendent incertain le sort des générations futures, ce qui se traduit par des sensations d’abandon, de fatalisme et de résignation. Voir G. Albrecht, « Chronic environmental change : Emerging “psychoterratic” syndromes », dans Climate Change and Human Well-Being, Springer, 2011, p. 43-56.

70. D. Meadows, « Feeling our feelings might not be a trivial exercise », The Donella Meadows Archive : Global Citizen Columns, 30 janvier 1997.

71. D.W. Winnicott, La Crainte de l’effondrement et autres situations cliniques, Gallimard, [1974] 2000.

72. S. O’Neill et S. Nicholson-Cole, « “Fear won’t do it” : Promoting positive engagement with climate change through visual and iconic representations », Science Communication, vol. 30, no 3, 2009, p. 355-379.

73. N. Smith et A. Leiserowitz, « The role of emotion in global warming policy support and opposition », Risk Analysis, vol. 34, no 5, 2014, p. 937-948.

74. J. Macy et M.Y. Brown, Écopsychologie pratique et rituels pour la Terre. Retrouver le lien vivant avec la nature, Le Souffle d’Or, 2008, p. 37-42.

75. S.C. Moser et L. Dilling, « Communicating climate change : closing the science-action gap », The Oxford Handbook of Climate Change and Society, 2011, p. 161-174 ; Voir aussi R. Jaspal et B. Nerlich, « When climate science became climate politics : British media representations of climate change in 1988 », Public Understanding of Science, vol. 23, no 2, 2014, p. 122-141.

76. S.C. Moser, « Navigating the political and emotional terrain of adaptation : Community engagement when climate change comes home », dans Successful Adaptation to Climate Change. Linking Science and Policy in a Rapidly Changing World, 2013, p. 289-305.

77. L. Head et T. Harada, « Keeping the heart a long way from the brain : The emotional labour of climate scientists », Emotion, Space and Society, no 24, 2017, p. 34-41.

78. C. Hamilton, Requiem pour l’espèce humaine, op. cit., p. 7.

79. « Focus on climate change and mental health », Nature Climate Change, vol. 8, no 4, 2018, p. 259. Qu’on appelle en anglais les « survival sciences », comme la climatologie, la géologie, l’écologie, l’océanographie, etc.

80. K. Brysse, N. Oreskes, J. O’Reilly et M. Oppenheimer, « Climate change prediction : Erring on the side of least drama ? », Global Environmental Change, vol. 23, no 1, 2012, p. 327-337.

81. Voir aussi C. Farbotko et H.V. McGregor, « Copenhagen, climate science and the emotional geographies of climate change », Australian Geographer, vol. 41, no 2, 2010, p. 159-166 ; G. Marshall, After the floods. Communicating climate change around extreme weather, Climate Outreach Information Network, 2014.

82. S. Roeser, « Risk communication, public engagement, and climate change : A role for emotions », Risk Analysis, vol. 23, no 6, 2012, p. 1033-1040.

83. Police et armées sont aussi concernées. Voir par exemple M.N. Hall, « Law enforcement officers and death notification : A plea for relevant education », Journal of Police Science and Administration, vol. 10, no 2, 1982, p. 189-193 ; D. Couns, « Death in the armed forces : casualty notification and bereavement support in the UK military », Bereavement Care, vol. 28, no 2, 2009, p. 25-30.

84. C. Hamilton, Requiem pour l’espèce humaine, op. cit., p. 9.

85. A. Cunsolo et N.R. Ellis, « Ecological grief […] », op. cit.

86. E. Gifford et R. Gifford, « The largely unacknowledged impact of climate change on mental health », Bulletin of the Atomic Scientists, vol. 72, no 5, 2016, p. 292-297.

87. Manifeste de Dingdingdong, Dingdingdong éditions, 2013, p. 57.

88. Ibid., p. 75.

89. Ibid., p. 84.

90. E. Hermant et al., Le Chemin des possibles, op. cit., p. 13.

91. Ibid., p. 122.

92. Ibid., p. 263.

93. Manifeste de Dingdingdong, op. cit., p. 74.

94. Ibid., p. 90.

95. Ibid., p. 85.

96. Ibid.

97. Ibid.

98. E. Hermant et al., Le Chemin des possibles, op. cit., p. 74.

99. Ibid., p. 88.

100. M. Fujimori et Y. Uchitomi, « Preferences of cancer patients regarding communication of bad news : A systematic literature review », Japanese Journal of Clinical Oncology, vol. 39, no 4, 2009, p. 201-216.

101. R. Buckman, « Breaking bad news : Why is it still so difficult ? », British Medical Journal, vol. 288, no 6430, 1984, p. 1597-1599.

102. Ibid.

103. W.F. Baile et al., « SPIKES – a six-step protocol for delivering bad news : Application to the patient with cancer », The oncologist, vol. 5, no 4, 2000, p. 302-311.

104. J.T. Ptacek et T.L. Eberhardt, « Breaking bad news : A review of the literature », The Journal of the American Medical Association, no 276, 1996, p. 496-502.

105. M. Fujimori et Y. Uchitomi, « Preferences of cancer […] », op. cit.

106. W.F. Baile, « SPIKES », op. cit.

107. T. Miyaji, « The power of compassion : Truth-Telling among American doctors in the care of dying patients », Social Science & Medicine, vol. 36, no 3, 1993, p. 249-64.

108. E. Landa-Ramírez et al., « Comunicación de malas noticias en urgencias médicas : Recomendaciones y retos futuros », Revista Médica del Instituto Mexicano del Seguro Social, vol. 55, no 6, 2017, p. 736-747.

109. T. Rayner et A. Minns, « The challenge of communicating unwelcome climate messages », Tyndall Centre for Climate Change Research Working Paper, no 162, 2015.

110. Ibid.

111. G.A. Bonanno, « Resilience in the face of potential trauma », Current Directions in Psychological Science, vol. 14, no 3, juin 2005, p. 135-138.

112. Pour les psychologues des catastrophes, la résilience face à un désastre est caractérisée par l’« absence de dysfonctionnement ou psychopathologie après un événement hautement indésirable ». Elle ne signifie pas l’absence totale de symptômes traumatiques, mais leur diminution spontanée et relativement rapide. G.A. Bonanno, « Resilience […] », op. cit., p. 135-138 ; S.M. Southwick et al., « Resilience definitions, theory, and challenges : Interdisciplinary perspectives », European Journal of Psychotraumatology, vol. 5, no 1, 2014, p. 25338.

113. Traumatisés dont il s’agira de tenter d’obtenir le rétablissement (recovery) après le choc, ce qui n’est pas considéré comme de la résilience dans ce cas-ci (définition des psychologues).

114. G.A. Bonanno et al., « Weighing the costs of disaster : Consequences, risks, and resilience in individuals, families, and communities », Psychological Science in the Public Interest, vol. 11, no 1, 2010, p. 1-49.

115. J. I. Harris et al., « The psychospiritual impact of disaster. An overview » in H. Grant et al. (éd.), Creating Spiritual and Psychological Resilience. Integrating Care in Disaster Relief Work, Routledge, 2010, p. 83-93.

116. C. Eriksen et T. Ditrich, « The relevance of mindfulness practice for trauma-exposed disaster researchers », Emotion, Space and Society, no 17, 2015, p. 63-69.

117. Voir P. Servigne et G. Chapelle, L’Entraide. L’autre loi de la jungle, Les liens qui libèrent, 2017.

118. Voir, par exemple, J.R. Elliott et al., « Limits to social capital : Comparing network activation in two New Orleans neighborhoods devastated by Hurricane Katrina », The Sociological Quarterly, no 51, 2010, p. 624-648.

119. D.P. Aldrich, « Social, not physical, infrastructure : the critical role of civil society after the 1923 Tokyo earthquake », Disasters, vol. 36, no 3, juillet 2012, p. 398-419.

120. K. Kaniasty et F.H. Norris, « Distinctions that matter : Received social support, perceived social support, and social embeddedness after disasters », in Y. Neria, S. Galea, et F.H. Norris (éd.), Mental Health and Disasters, Cambridge University Press, 2009, p. 175-200.

121. A.J. Imperiale et F. Vanclay, « Experiencing local community resilience in action : Learning from post-disaster communities », Journal of Rural Studies, vol. 47, 2016, p. 204-219.

122. M. Bernstein et B. Pfefferbaum, « Posttraumatic growth as a response to natural disasters in children and adolescents », Current Psychiatry Reports, vol. 20, no 5, 2018.

123. J. Lecomte, La Bonté humaine. Altruisme, empathie, générosité, Odile Jacob, 2012.

124. D.P. Aldrich, Building Resilience. Social Capital in Post-Disaster Recovery, The University of Chicago Press, 2012.

125. S. Clayton et al., Beyond Storms & Droughts : The Psychological Impacts of Climate Change, American Psychological Association & ecoAmerica, 2014, p. 37.

126. S.K. Whitbourne, « When disaster strikes others : How your brain responds », Psychology Today, 15 mars 2015.

127. R.N. Spreng et R.A. Mar, « I remember you : A role for memory in social cognition and the functional neuroanatomy of their interaction », Brain Research, vol. 1428, 2012, p. 43-50.

128. J. Macy, « Working through environmental despair », in T. Roszak, M.E. Gomes et A.D. Kanner (éd.), Restoring the Earth, Healing the Mind, Counterpoints, 1995, p. 242.

129. F. Weller, The Wild Edge of Sorrow : Rituals of Renewal and the Sacred Work of Grief, North Atlantic Books, 2015, p. xii.

130. Ibid., p. xx.

131. Ibid., p. xix.

132. Ibid., p. 9.

133. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 88.

134. F. Weller, The Wild Edge of Sorrow, op. cit., p. xii.

135. Ibid., p. xvi.

136. De nombreuses personnes, remarque Weller dans les groupes d’entraide qu’il facilite, s’excusent même de verser des larmes ou de se sentir si tristes ! La honte est comme une maladie de l’âme, elle nous déconnecte de la vie et de notre âme. Pour se défaire de ces hontes qui nous suivent et qui nous construisent, Weller propose alors un triple mouvement : d’abord de ne plus se voir comme inutile, mais comme blessé ; puis de changer de regard en passant du mépris à de la compassion ; et enfin de briser le silence et de partager cela avec des personnes de confiance.

137. F. Weller, The Wild Edge of Sorrow, op. cit., p. 31.

138. Ibid., p. xv.

139. J. Macy et M.Y. Brown, Écopsychologie pratique […], op. cit., p. 113.

140. J. Liedloff et V.V. den Abeele, Le Concept du continuum. À la recherche du bonheur perdu, Ambre, 2006.

141. F. Weller, op. cit., p. xvii.

142. C. Fauré, Vivre le deuil au jour le jour, Albin Michel, 2012.

143. Ibid., p. 70.

144. Ibid., p. 129.

145. Ibid., p. 131.

146. Ibid., p. 134.

147. A. Cunsolo et K. Landman (éd.), Mourning Nature : Hope at the Heart of Ecological Loss and Grief, McGill-Queen’s University Press, 2017, p. 275.

148. Voir aussi le livre de Vinciane Despret, Au bonheur des morts, La Découverte, 2017. Elle décrit les personnes qui poursuivent un dialogue intérieur avec le défunt.

149. C. Fauré, Vivre le deuil […], op. cit., p. 317.

150. C’est ce que proposent certains des rituels du Travail qui Relie, dont nous parlerons au chapitre 8. Voir J. Macy et M.Y. Brown, Écopsychologie pratique […], op. cit.

151. V. Lucchese, « Entretien avec Clément Monfort  : “Parler de solutions au problème climatique, c’est mentir aux gens” », Usbek & Rica, 14 octobre 2017. https ://bit.ly/2ynS8Bj.

152. R. Scranton, « Learning how to die in the Anthropocene », The New York Times, 10 novembre 2013.

153. Par ailleurs, ils sont aussi 88 % à penser que les entreprises essaient de leur vendre des choses dont ils n’ont pas besoin. J. Tucci et al., Children’s Fears, Hopes and Heroes, Australian Childhood Foundation, 2007.

154. C.S. Carver et al., « Optimism », Clinical Psychology Review, no 30, 2010, p. 879-889.

155. G. Oettingen et al., « Pleasure now, pain later : Positive fantasies about the future predict symptoms of depression », Psychological Science, vol. 27, no 3, 2016, p. 345-353.

156. U. Beck, The Metamorphosis of the World. How Climate Change is Transforming Our Concept of the World, Polity, 2016.

157. Voir G. Oettingen, Rethinking Positive Thinking. Inside the New Science of Motivation, Current, 2015.

158. G. Oettingen et al., « Mental contrasting and goal commitment : The mediating role of energization », Personality and Social Psychology Bulletin, vol. 35, no 5, 2009, p. 608-622.

159. L’inverse est aussi vrai : Fantasmer sur un futur non-désirable tout en le contrastant avec des pensées sur les actions qui permettraient de l’éviter ou de l’atténuer permet d’affronter les peurs avec courage et réduit l’anxiété. G. Brodersen et G. Oettingen, « Mental contrasting of a negative future with a positive reality regulates state anxiety », Frontiers in Psychology, vol. 8, 2017.

160. S. Pinker, La Part d’ange en nous. Histoire de la violence et de son déclin, Les Arènes, 2017.

161. J. Lecomte, Le Monde va beaucoup mieux que vous ne le croyez, Les Arènes, 2017.

162. J. Norberg, Non ce n’était pas mieux avant, Plon, [2016] 2017.

163. Métaphore de Bertrand Russell reprise par N. N. Taleb in Le Cygne noir. La puissance de l’imprévisible, Les Belles Lettres, 2007.

164. D. Jensen, Endgame, Seven Stories Press, 2006. Le chapitre sur l’espoir, traduit en français, s’intitule « L’espoir est un fléau ! », disponible sur le site du collectif Le Partage ; https ://bit.ly/2KAU6Rh

165. J. Macy et C. Johnstone, L’Espérance en mouvement, Labor et Fides, [2012] 2018.

166. J. Macy, conférence à Grass Valley, California, 24 août 2012. Disponible sur https ://bit.ly/2M7etuc

167. Lettre à Lucilius, cité par A. Comte-Sponville, J. Delumeau et A. Farge, La Plus Belle Histoire du bonheur, Seuil, 2004.

168. M.M. Egger, La Terre comme soi-même. Repères pour une écospiritualité, s.l., Labor et Fides, 2012, p. 27-29.

169. M. Ojala, « Hope and climate change : The importance of hope for environmental engagement among young people ». Environmental Education Research, no 18(5), p. 625-642, 2012.

170. Z.J. Yang et L. Kahlor, « What, me worry ? The role of affect in information seeking and avoidance », Science Communication, vol. 35, no 2, 2013, p. 189-212.

171. D. Jensen, Endgame, op. cit.

172. Propos de Thomas Merton, connu aussi sous le nom de « Père Louis » (1915-1968), écrivain spirituel, poète et militant social qui s’intéressait au dialogue interreligieux et intermonastique.

173. D. Jensen, Endgame, op. cit.

174. M.J. Wheatley, Turning to One Another. Simple Conversations to Restore Hope to the Future, Berrett-Koehler Publishers, 2002.

175. W. Lupano et P. Cauuet, Les Vieux Fourneaux, tome 1, Ceux qui restent, Dargaud, 2014.

176. M. Astor, « No children because of climate change ? Some people are considering it », The New York Times, 18 juillet 2018. https ://nyti.ms/2vsjiVn ; R. Scranton, « Opinion. Raising my child in a doomed world », The New York Times, 19 juillet 2018 ; https ://nyti.ms/2LnOE5w

177. Par exemple, l’habitude de notre société de tout ramener à des chiffres et à des bilans carbone ; la taille démesurée de nos groupes, systèmes politiques (et pouvoirs qui en résultent) qui ouvrent à des dérives tout aussi disproportionnées ; la structure hiérarchique pyramidale et patriarcale des systèmes politiques ; la non-présence à notre corps ; la non-écoute des femmes ; la non-prise en compte de l’équité intergénérationnelle, etc. Le sujet de la natalité est gênant car il remet en question les piliers de la modernité que sont l’individu et la liberté individuelle.

178. E. Kubler-Ross, La Mort et l’Enfant. Souvenirs, lettres, témoignages, Éditions du Rocher, [1984] 1994.

179. U. Le Guin, Le Langage de la nuit. Essais sur la science-fiction et la fantasy, Aux forges de Vulcain, 2016, p. 71.

180. Cité par Anaïs Nin, in La Séduction du Minotaure, trad. Anne Metzger, Stock, 1958.

181. A. de Saint-Exupéry, Citadelles, Gallimard, 1948 ; « Folio », 2000.

182. Selon l’expression du philosophe Timothy Morton. Le changement climatique ou le plutonium radioactif en sont des exemples typiques car, même si on peut en faire l’expérience réelle, ils sont très difficilement accessibles aux humains d’un point de vue cognitif et théorique (en tout cas pas comme la science classique pourrait l’espérer). Voir T. Morton, Hyperobjects. Philosophy and Ecology after the End of the World, University of Minnesota Press, 2013.

183. E. F. Schumacher, A Guide for the Perplexed, Harper Perennial, 1977.

184. Introduit pour la première fois par C.W. Churchman, « Wicked problems », Management Science, vol. 14, no 4, 1967. Voir la synthèse V.A. Brown et al., Tackling Wicked Problems. Through the Transdisciplinary Imagination, Routledge, 2010.

185. J. Schnellhuber, « Terra quasi-incognita : beyond the 2 °C line », International Climate Conference in Oxford, 28-30 septembre 2009.

186. J.R. Turnpenny, « Lessons from post-normal science for climate science-sceptic debates », Wiley Interdisciplinary Reviews : Climate Change, vol. 3, no 5, 2012, p. 397-407.

187. Voir P. Jensen, Pourquoi la société ne se laisse pas mettre en équations  ?, Seuil, « Science ouverte », 2018.

188. Au tournant du siècle dernier, les deux plus grands journaux à comité de lecture, Science et Nature, ont consacré des numéros spéciaux à cette nouvelle discipline. Voir « Beyond reductionism », Science, vol. 284, no 5411, 1999 ; « Complex systems », Nature, vol. 410, no 6825, 2001.

189. A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre. Une écologie au-delà de l’Occident, Seuil, « Anthropocène », 2018, p. 122.

190. Voir la « carte des sciences de la complexité » par B. Castellani, université de Kent State, USA, 2018 ; https ://bit.ly/1xrwWUZ

191. Voir par exemple C.H. Ren, How Systems Form and How Systems Break, Springer, 2017.

192. B. Goodwin, « From control to participation via a science of qualities », Revision, vol. 21, no 4, 1999.

193. Et qu’il a enseigné de longues années au Schumacher College (centre international basé en Grande-Bretagne organisant des formations pour les personnes concernées par les questions environnementales et sociales) ; http://schumachercollege.org

194. D’après la définition proposée par l’université de Plymouth (G.-B.) dans le cadre de la maîtrise en science holistique qu’elle propose à ses étudiants ; https ://bit.ly/2MvjJEV

195. La phénoménologie est un courant philosophique qui se concentre sur l’étude des phénomènes, de l’expérience vécue et des contenus de conscience.

196. Op. cit., https://bit.ly/2MvjJEV

197. Voir, par exemple, P.H. Punter, « Free choice profiling », in Descriptive Analysis in Sensory Evaluation, Wiley-Blackwell, 2018, p. 493-511.

198. Voir, par exemple, S.P. Harding et al., « The assessment of landscape expressivity : A free choice profiling approach », PLOS ONE, vol. 12, no 1, 2017, p. e0169507.

199. Voir, par exemple, F. Wemelsfelder, « The scientific validity of subjective concepts in models of animal welfare », Applied Animal Behaviour Science, vol. 53, no 1-2, 1997, p. 75-88.

200. B. Goodwin, « From Control to Participation […] », op. cit.

201. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 28.

202. M. Egan, « Survival science : Crisis disciplines and the shock of the environment in the 1970s », Centaurus, vol. 59, no 1-2, 2018, p. 26-39.

203. Étude des connaissances, de notre rapport au savoir, de la structure et de la méthode scientifique.

204. M.E. Soulé, « What is conservation biology ? », Bioscience, vol. 35, no 11, 1985, p. 733.

205. D. Kahneman, Système 1 / Système 2. Les deux vitesses de la pensée, Flammarion, 2012.

206. C. Miller et al., « Intuition in strategic decision making : Friend or foe in the fast-paced 21st century ? », The Academy of Management Executive, vol. 19, no 1, 2005, p. 9-30.

207. B. Walker et D. Salt, Resilience Thinking. Sustaining Ecosystems and People in a Changing World, Island Press, 2006.

208. J.F. Dortier, « L’abîme ou la métamorphose ? Rencontre avec Edgar Morin », Sciences Humaines, février 2009 ; https://bit.ly/2N1hlWv

209. I. Stengers, Une autre science est possible !, La Découverte, 2013, p. 12.

210. T. Dedeurwaerdere, Les Sciences du développement durable pour régir la transition vers la durabilité forte, UCL-FNRS, 2013.

211. S.O. Funtowicz et J.R. Ravetz, « Science for the post-normal age », Futures, vol. 25, no 7, 1993, p. 739-755.

212. Voir, par exemple, M. Saif, « World medical association declaration of Helsinki : ethical principles for medical research involving human subjects », Journal of the American Medical Association, no 284, 2000, p. 3043-3045.

213. I. Stengers, Une autre science est possible !, op. cit., p. 16.

214. B. Latour, Où atterrir ?, op. cit., p. 38.

215. A. Agrawal, « Dismantling the divide between indigenous and scientific knowledge », Development and Change, vol. 26, no 3, juillet 1995, p. 413-439.

216. F. Mazzocchi, « Western science and traditional knowledge : Despite their variations, different forms of knowledge can learn from each other », EMBO reports, vol. 7, no 5, 2006, p. 463-466.

217. En anglais, Traditional ecological knowledge. C’est un « ensemble de connaissances, de pratiques et de croyances, évoluant par des processus adaptatifs passés de génération en génération par la transmission culturelle, sur la relation des êtres vivants (y compris les humains) entre eux et avec leur environnement ». F. Berkes, « Traditional ecological knowledge in perspective », in J.T. Inglis (éd.), Traditional Ecological Knowledge. Concepts and Cases, International Development Research Centre, 1993.

218. H.P. Huntington, « Using Traditional Ecological Knowledge in Science : Methods and Applications », Ecological Applications, vol. 10, no 5, s.d., p. 1270-1274.

219. D. Nepstad et al., « Inhibition of Amazon deforestation and fire by parks and indigenous lands », Conservation Biology : The Journal of the Society for Conservation Biology, vol. 20, no 1, 2006, p. 65-73.

220. ONG travaillant sur les droits fonciers et les ressources des peuples autochtones et des communautés locales ; https ://rightsandresources.org/en/#.WjmJeSPyuX0

221. Par exemple, H.P. Huntington, R.S. Suydam et D.H. Rosenberg, « Traditional knowledge and satellite tracking as complementary approaches to ecological understanding », Environmental Conservation, vol. 31, no 3, 2004, p. 177-180.

222. Adopté par la Plateforme intergouvernementale scientifique et politique des Nations unies sur la biodiversité et les services écosystémiques (IPBES).

223. M. Tengö et al., « Connecting diverse knowledge systems for enhanced ecosystem governance : The multiple evidence base approach », AMBIO, vol. 43, no 5, 2014, p. 579-591.

224. H.P. Huntington, « Traditional knowledge and satellite tracking as complementary approaches to ecological understanding », op. cit.

225. Présentation du programme de recherche Co-Create par Innoviris (Institut bruxellois pour la recherche et l’innovation) sur http ://www.cocreate.brussels

226. Ibid.

227. C.C. Makondo et D.S.G. Thomas, « Climate change adaptation : Linking indigenous knowledge with western science for effective adaptation », Environmental Science & Policy, vol. 88, 2018, p. 83-91.

228. J. Tharakan, « Indigenous knowledge systems for appropriate technology development », in P. Venkatesan (éd.), Indigenous People, s.l., InTech, 2017.

229. M. Gadgil, F. Berkes et C. Folke, « Indigenous knowledge for biodiversity conservation », Ambio, vol. 22, 1993, p. 151-156.

230. M. Durie, « Understanding health and illness : Research at the interface between science and indigenous knowledge », International Journal of Epidemiology, vol. 33, no 5, 2004, p. 1138-1143.

231. G. Snively et J. Corsiglia, « Discovering indigenous science : Implications for science education », Science Education, vol. 85, no 1, s.d., p. 6-34.

232. A. Espinoza-Tenorio et al., « Using traditional ecological knowledge to improve holistic fisheries management : Transdisciplinary modeling of a lagoon ecosystem of southern Mexico », Ecology and Society, vol. 18, no 2, 2013.

233. J. Parrotta, Y. Yeo-Chang et L.D. Camacho, « Traditional knowledge for sustainable forest management and provision of ecosystem services », International Journal of Biodiversity Science, Ecosystem Services & Management, vol. 12, no 1-2, 2016, p. 1-4.

234. B.R. Dewalt, « Using indigenous knowledge to improve agriculture and natural resource management », Human Organization, vol. 53, no 2, 1994, p. 123-131.

235. U. Kim et al., « The challenge of cross-cultural psychology : The role of the indigenous psychologies », Journal of Cross-Cultural Psychology, vol. 31, no 1, 2000, p. 63-75.

236. Ibid.

237. J.-R. Ravetz, Scientific Knowledge and its Social Problems, Oxford University Press, 1971.

238. S.O. Funtowicz et J.R. Ravetz, « Science for the post-normal age », op. cit.

239. S.O. Funtowicz et J.R. Ravetz, « Uncertainty, complexity and post normal science  », Environmental Toxicology and Chemistry, vol. 13, no 12, 1994, p. 882.

240. G. D’Alisa et G. Kallis, « Qu’est-ce que la science post-normale ? », in G. D’Alisa, F. Demaria et G. Kallis, Décroissance. Vocabulaire pour une nouvelle ère, Le Passager Clandestin, 2015.

241. Ibid.

242. B. Latour, Où atterrir ?, op. cit., p. 95.

243. Ibid., p. 101.

244. Idéologie (voire religion) qui considère que tous les problèmes de l’humanité peuvent être réglés par le paradigme de la méthode scientifique et que cette dernière a priorité sur les autres modes de savoir et de représentation du monde.

245. P. Kingsnorth et D. Hine, Uncivilisation. The dark mountain manifesto, Dark Mountain Project, 2014, p. 9.

246. D. Bourg, Une nouvelle Terre, Desclée De Brouwer, 2018, p. 29.

247. Ibid., p. 27.

248. N. Casaux, « Le narcissisme pathologique de la civilisation », Le Partage, 2018 ; https ://bit.ly/2vwYWKu

249. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La Découverte, 1991, p. 84.

250. Voir C. Bonneuil et J-B. Fressoz, L’Événement Anthropocène, Seuil, « Points Histoire », 2016, p. 41-46.

251. P. Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005, p. 276.

252. François, Lettre encyclique Laudato si. La sauvegarde de la maison commune, Vatican, 18 juin 2015.

253. Ibid., § 116.

254. Ibid., § 117.

255. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie systématique, La Découverte, 1991.

256. Ibid., p. 83.

257. Au Moyen Âge les Occidentaux sont plus proches de l’analogisme (alchimie, emblèmes, interprétation des vertus des plantes à partir de leur forme…) que du naturalisme. Dans son histoire, l’Occident n’a pas toujours été moderne. Il existe donc une/des ontologie(s) pré-moderne(s) à exhumer/assumer pour en retirer des éléments qui pourraient nous aider à en imaginer de nouvelles.

258. Même si cette séparation est sérieusement mise à mal par l’éthologie et l’étude de l’évolution cognitive. Voir F. de Waal, Sommes-nous trop bêtes pour comprendre l’intelligence des animaux  ?, Les liens qui libèrent, 2016.

259. A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre, op. cit., Seuil, « Anthropocène », 2018, p. 10.

260. Ibid., p. 122.

261. A. Næss, Une écosophie pour la vie. Introduction à l’écologie profonde, Seuil, « Anthropocène », 2017, p. 120.

262. V. Wagner, « Récits à bascule  : Les cas de La villa de César Aira et Embassytown de China Miéville », EU-topias, vol. 12, 2016, p. 119-131.

263. B. Latour, Où atterrir ?, op. cit.

264. Entretien avec Hugues Dorzée : « Bruno Latour  : “Les climatosceptiques nous ont déclaré la guerre”  », Imagine demain le monde, mai-juin 2018, p. 85-88.

265. P. Descola, La Composition des mondes, Flammarion, 2017, p. 347-348, cité in L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls : Les alliances sylvestres et la division politique », Intervention à la semaine « Greffer de l’ouvert : matériaux pour des écoles de la terre », Lachaux, 28 août-1er septembre 2017.

266. A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre, op. cit., p. 26.

267. V. Cabanes, Un nouveau droit pour la Terre. Pour en finir avec l’écocide, Seuil, « Anthropocène », 2016.

268. Au niveau international, elle se traduit par la Déclaration des droits de la Terre-Mère, adoptée à Cochabamba en Bolivie en 2010, et qui devrait être proposée pour adoption à l’Assemblée des Nations unies en septembre 2018 ; voir https ://bit.ly/2KsKg3O

269. V. Cabanes, « Les rivières et les océans sont des personnes », Orbs, l’autre Planète, no spécial Eau, 2018.

270. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 150.

271. Ibid., p. 29.

272. A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre, op. cit., p. 131.

273. « Bruno Latour  : “Les climatosceptiques nous ont déclaré la guerre”  », op. cit.

274. Cité dans A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre, op. cit., p. 137.

275. C. Bonneuil, in J. Lingaard (éd.), Éloge des mauvaises herbes. Ce que nous devons à la ZAD, Les liens qui libèrent, 2018, p. 106.

276. « Sentir-penser avec le territoire implique de penser simultanément avec le cœur et l’esprit, ou encore, comme le formulent si bien les collègues du Chiapas inspirés par l’expérience zapatiste, de “raisonner avec le cœur”. La sentipensée, c’est la manière dont les communautés territorialisées ont appris à vivre. » A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre, op. cit., p. 29.

277. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit. p. 115.

278. Voir A. Pignocchi, Anent. Nouvelles des Indiens Jivaros, Steinkis, 2016.

279. A. Pignocchi, Petit traité d’écologie sauvage, Tomes 1 et 2, Steinkis, 2017, 2018.

280. O. Julien, Tchernobyl, Fukushima : vivre avec, ARTE France, Bellota Films, avril 2016.

281. E. Hermant et al., Le Chemin des possibles, op. cit., p. 283.

282. C. Bonneuil in J. Lingaard, Éloge des mauvaises herbes, op. cit., p. 111.

283. G. Pruvost, in J. Lingaard, Éloge des mauvaises herbes, op. cit., p. 83.

284. A. Escobar, Sentir-penser avec la Terre, op. cit., p. 107.

285. Ibid.

286. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 72.

287. J. Seed et al., Thinking Like a Mountain. Toward a Council of all Beings, New Society Publishers, 1988, p. 36.

288. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 111.

289. C. Bonneuil, in J. Lingaard, Éloge des mauvaises herbes, op. cit., p. 112.

290. Starhawk, in J. Lingaard, Éloge des mauvaises herbes, op. cit., p. 125-127.

291. B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., p. 74.

292. J. Lingaard, Éloge des mauvaises herbes, op. cit., 2018, p. 26.

293. V. Shiva in J. Lingaard, Éloge des mauvaises herbes, op. cit., p. 62.

294. L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls : Les alliances sylvestres et la division politique », intervention à la semaine « Greffer de l’ouvert : matériaux pour des écoles de la terre », Lachaux, 28 août-1er septembre 2017.

295. D. Danowski et E. Viveiros de Castro, « L’arrêt de monde », cité in L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls », op. cit.

296. P. Hawken, Blessed Unrest. How the Largest Social Movement in History is Restoring Grace, Justice, and Beauty to the World, Penguin Books, 2008, p. 4.

297. L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls », op. cit.

298. Jodi Dean, citée in L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls », op. cit.

299. L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls », op. cit.

300. Voir, par exemple, E. Donada, « Argentine  : ces banlieues qui ont fait plier Monsanto », Reporterre, février 2018 ; https ://bit.ly/2AWCyj5

301. B. Morizot, Les Diplomates. Cohabiter avec les loups sur une nouvelle carte du vivant, s.l., Wildproject, 2016.

302. L. Balaud et A. Chopot, « Nous ne sommes pas seuls », op. cit.

303. D. Graeber, préface de J. Lingaard (éd.), Éloge des mauvaises herbes, op. cit., p. 13.

304. N. Carr, « Technology : Techno-fix troubles », Nature, vol. 495, no 7439, 2013, p. 45.

305. P. Kingsnorth et D. Hine, Uncivilisation, op. cit., p. 4.

306. T. Berry, « The new story : Comments on the origin, identification and transmission of values », CrossCurrents, vol. 37, 1987, p. 187-199.

307. L. Grossman, « Zombies Are the New Vampires », Time, 9 avril 2009.

308. N. Huston, L’Espèce fabulatrice, Actes Sud, 2010, p. 154.

309. C. Dion, Petit Manuel de résistance contemporaine. Récits et stratégies pour transformer le monde, Actes Sud, 2018.

310. Ibid., p. 57.

311. Ibid., p. 96.

312. Y.N. Harari, Sapiens, une brève histoire de l’humanité, Albin Michel, 2015, p. 40.

313. M. Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, [1963] 2015, p. 16.

314. J. Campbell, Puissance du mythe, Oxus, 2009, p. 24.

315. Y.N. Harari, Sapiens, op. cit., p. 39.

316. G. Marshall, Le Syndrome de l’autruche. Pourquoi notre cerveau veut ignorer le changement climatique, Actes Sud, [2014] 2017.

317. N. Huston, L’Espèce fabulatrice, op. cit.

318. V. Frankl, Découvrir un sens à sa vie avec la logothérapie, op. cit., p. 83.

319. Ibid., p. 83.

320. Cité dans E. Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Cambourakis, 2016, p. 18.

321. Voir P. Kropotkine, L’Entraide. Un facteur de l’évolution, Aden, 2015, p. 163-220.

322. L. Semal, « Politiques locales de décroissance », ch. 6, in A. Sinaï (éd.), Penser la décroissance. Politiques de l’Anthropocène, Presses de Sciences Po, 2013, p. 139-158.

323. U. Le Guin, Le Langage de la nuit., op. cit., p. 82.

324. I. Stengers, « Sf antiviral ou comment spéculer sur ce qui n’est pas là », Cahiers d’enquêtes politiques, 2016, p. 107-124.

325. I. Stengers, « Ma science-fiction », conférence dans le cadre de la résidence d’écrivain d’Alice Rivières à l’Espace Khiasma, novembre 2015 ; https ://bit.ly/2npvD8g

326. P. Le Vion-Dury, « Alain Damasio  : “Rendre désirable autre chose que le transhumanisme” », socialter.fr, 7 juin 2018 ; https ://bit.ly/2KSfzpA

327. U. Le Guin, Le Langage de la nuit, op. cit., p. 52.

328. I. Stengers, « Ma science-fiction », op. cit.

329. Voir K.M. Weigart et R.J. Crews (éd.), Teaching for Justice. Concepts and Models for Service-Learning in Peace Studies, American Association for Higher Education, 1999.

330. R. A. Northover, « Ecological Apocalypse in Margaret Atwood’s MaddAddam Trilogy », Studia Neophilologica, vol. 88, no 1, 2016, p. 81-95.

331. A. S. Greer, « Final showdown : MaddAddam by Margaret Atwood », The New York Times, 6 mars 2013.

332. C. Dion, Petit Manuel de résistance contemporaine, op. cit., p. 111.

333. J. Hegland, Dans la forêt, Gallmeister, 2017.

334. C. Martenson, The Crash Course. The Unsustainable Future of Our Economy, Energy, and Environment, Wiley, 2011.

335. B. McKibben, « A world at war », The New Republic, 15 août 2016.

336. Programme de R&D qui a abouti à la première bombe atomique.

337. D. Bartels, « Wartime mobilization to counter severe global climate change », Human Ecology, no 10, 2001, p. 229-232.

338. Voir P. Servigne et G. Chapelle, L’Entraide, op. cit., ch. 5.

339. L.L. Delina et M. Diesendorf, « Is wartime mobilisation a suitable policy model for rapid national climate mitigation ? », Energy Policy, vol. 58, 2013, p. 371-380.

340. J. Kester et B.K. Sovacool, « Torn between war and peace : Critiquing the use of war to mobilize peaceful climate action », Energy Policy, vol. 104, 2017, p. 50-55.

341. Selon l’idée de nos amis Marc Pier et Luc Sonveau.

342. Voir le film documentaire de C. Landry, Joanna Macy and the Great Turning, 2014.

343. P. Kingsnorth, « Why I stopped believing in environmentalism and started the Dark Mountain Project », The Guardian, 29 avril 2010.

344. Ibid.

345. P. Kingsnorth et D. Hine, Uncivilisation, op. cit.

346. P. Kingsnorth, « Why I stopped believing in environmentalism […] », op. cit.

347. Ibid.

348. Ibid.

349. Ibid.

350. P. Kingsnorth et D. Hine, Uncivilisation, op. cit., p. 2.

351. Ibid. p. 7.

352. Ibid. p. 8.

353. Voir M.M. Egger, Soigner l’esprit, guérir la Terre. Introduction à l’écopsychologie, Labor et Fides, 2015 ; M.M. Egger, Écopsychologie . Retrouver notre lien avec la Terre, Saint-Julien-en-Genevois, Jouvence, 2017.

354. Cette méthodologie est en grande partie décrite dans un des deux livres de Joanna Macy traduits en français, Écopsychologie pratique et rituels pour la Terre, Éditions Le Souffle d’Or, 2008.

355. Voir http://roseaux-dansants.org

356. Voir http://terreveille.be. Deux d’entre nous sont animateurs au sein de cette association.

357. M.M. Egger, Soigner l’esprit, guérir la Terre, op. cit., p 247.

358. Émilie Hache (éd.), Reclaim. Recueil de textes écoféministes, Cambourakis, 2016, p. 14.

359. Ibid., p. 40.

360. Ibid., p. 33.

361. C.G. Jung, Aïon. Études sur la phénoménologie du Soi, Albin Michel, 1983.

362. La mise à distance de la vie publique des structures religieuses a entraîné une désacralisation du monde, ou plutôt, selon Jean-Pierre Dupuy, un déni du caractère sacré de notre pensée rationnelle. Voir J.-P. Dupuy, La Marque du sacré, Flammarion, 2010.

363. A. Bidar, Les Tisserands. Réparer ensemble le tissu déchiré du monde, Les liens qui libèrent, 2018.

364. Environ 40 types de métaux sont nécessaires pour la fabrication d’un smartphone. Voir G. Pitron, La Guerre des métaux rares. La face cachée de la transition énergétique et numérique, Les liens qui libèrent, 2018.

365. P. Servigne et G. Chapelle, L’Entraide. L’autre loi de la jungle, Les liens qui libèrent, 2017.

366. D. Smith et al., « Cooperation and the evolution of hunter-gatherer storytelling », Nature Communications, vol. 8, no 1, 2017, p. 1853.

367. D.S. Wilson et E.O. Wilson, « Rethinking the theoretical foundation of sociobiology », The Quarterly Review of Biology, vol. 82, no 4, 2007, p. 327-348. Ce thème est développé dans E.O. Wilson, La Conquête sociale de la Terre, Flammarion, 2013.

368. Voir P. Servigne et G. Chapelle, L’Entraide, op. cit., chapitres 3 et 4.

369. J. Haidt, The Righteous Mind. Why Good People are Divided by Politics and Religion, Vintage, 2012, p. 221.

370. Les projections pour 2050 varient entre 200 millions et 1 milliard de personnes déplacées en raison de facteurs environnementaux (inondations, sécheresses…). Celles-ci ne tiennent donc pas compte d’autres facteurs qui peuvent survenir comme les guerres ou les épidémies. Voir S. Melde, « Data on environmental migration : How much do we know ? », International Organisation for Migration, no 2, 2016 ; R. McLeman et F. Gemenne (éd.), Routledge Handbook of Environmental Displacement and Migration, Routledge, 2018 ; S. Kang et E.A.B. Eltahir, « North China plain threatened by deadly heatwaves due to climate change and irrigation », Nature Communications, vol. 9, no 1, 2018, p. 2894.

371. Il est généralement admis qu’il a fallu attendre l’agriculture, la sédentarisation et les premières cités pour le voir émerger, c’est-à-dire il y a moins de 8 000 ans.

372. Comm. pers. Voir aussi M. Halévy, Réseaux, l’autre manière de vivre, Oxus, 2015.

373. Cité par I. Attard, « Plutôt que Parcoursup… si on essayait l’école anarchiste  ? », Reporterre, 26 juin 2018 ; https ://bit.ly/2KLVvEH

374. F. Laloux, Reinventing Organizations. Vers des communautés de travail inspirées, Diateino, 2015.

375. J. Macy et M.Y. Brown, Écopsychologie pratique et rituels pour la Terre, op. cit., p. 69.

376. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 97.

377. Voir J. Benyus, Biomimétisme. Quand la nature inspire des innovations durables, Rue de l’Échiquier, 2011. Voir également un regard critique sur l’utilisation que la société a fait de ce concept, G. Chapelle et M. Decoust, Le Vivant comme modèle. La voie du biomimétisme, Albin Michel, 2015.

378. A. Leopold, Almanach d’un comté des sables, Aubier, 1995, p. 283.

379. Pour notre civilisation, voir l’exercice de style d’Alan Weisman dans Homo disparitus, Flammarion, 2007.

380. L. Tyrväinen et al., « Benefits and uses of urban forests and trees », in Urban Forests and Trees, Springer, 2005, p. 81-114.

381. A.E. Van Den Berg et M.H.G. Custers, « Gardening promotes neuroendocrine and affective restoration from stress », Journal of health psychology, vol. 16, no 1, 2011, p. 3-11.

382. R.S. Ulrich, « View through a window may influence recovery from surgery », Science, vol. 224, no 4647, 1984, p. 420-421.

383. Voir par exemple F.E Kuo et W.C. Sullivan, « Environment and crime in the inner city does vegetation reduce crime ? », Environment and Behavior, vol. 33, no 3, 2001, p. 343-367.

384. M. Gagliano et M. Grimonprez, « Breaking the silence. Language and the making of meaning in plants », Ecopsychology, vol. 7, no 3, 2015, p. 145-152.

385. S. Fierens, L’Impact des théories de l’effondrement sur le mouvement des ZAD. Étude de cas chez les zadistes de Roybon et de Notre-Dame-des-Landes. Mémoire présenté en vue de l’obtention du grade de master en sciences de la population et du développement, Université libre de Bruxelles, 2018, p. 64.

386. Voir les vidéos de l’association L214 sur l’élevage industriel (http://l214.com/video), ou le film Black Fish (2013) dénonçant la captivité des orques et autres dauphins de Gabriella (Cowperthwaite).

387. Voir par exemple J.K. Schutten, « Perspectives on human-animal communication : internatural communication », Environmental Communication, vol. 9, no 1, 2015, p. 137-139 ; R.T. Bradley, « The psychophysiology of intuition : A quantum-holographic theory of nonlocal communication », World Futures, vol. 63, no 2, 2007, p. 61-97 ; H. Walach et N. von Stillfried, « Generalised quantum theory. Basic idea and general intuition : A background story and overview », Axiomathes, vol. 21, no 2, 2011, p. 185-209.

388. M. Kooitstra et B. Stassen, Communiquer avec les arbres. Expériences spirituelles entre l’Homme et la Nature, Le Courrier du Livre, 2000.

389. S. Mancuso et A. Viola, L’Intelligence des plantes, Albin Michel, 2018.

390. B.J. Pickles et al., « Transfer of 13C between paired Douglas-fir seedlings reveals plant kinship effects and uptake of exudates by ectomycorrhizas », New Phytologist, vol. 214, no 1, 2017, p. 400-411.

391. F. Baluska, « Recent surprising similarities between plant cells and neurons », Plant Signaling & Behavior, vol. 5, no 2, 2010, p. 87-89.

392. A. Pelizzon et M. Gagliano, « The sentience of plants : animal rights and rights of nature intersecting ? », Australian Animal Protection Law Journal, 2015, p. 514.

393. S.H. Buhner, Plant Intelligence and the Imaginal Realm. Beyond the Doors of Perception into the Dreaming of Earth, Bear & Company, 2014, p. 122.

394. S.W. Simard, « Mycorrhizal Networks Facilitate Tree Communication, Learning, and Memory », in Memory and Learning in Plants, Springer, 2018, p. 191-213.

395. Ibid.

396. Au contact de Bill Plotkin et Geneen Haugen lors d’un séminaire « Coming Home to an Animate World : A Way of Ceremony and Conversation », Schumacher College, 7-11 septembre 2015.

397. Malgré leur mauvaise réputation dans notre culture pasteurisée, il n’y a qu’une bactérie sur 100 000 qui soit pathogène pour nous, les autres nous étant indifférentes (et le plus souvent bénéfiques, directement ou indirectement). M. McFall-Ngai, « Adaptive immunity : care for the community », Nature, vol. 445, no 7124, 2007, p. 153.

398. N.J. Butterfield, « Modes of pre-Ediacaran multicellularity », Precambrian Research, vol. 173, no 1, 2009, p. 201-211.

399. Apparition des premières hépatiques (un groupe « primitif » de mousses toujours représenté sur nos trottoirs), à partir d’un groupe d’algues d’eau douce. C.V. Rubinstein et al., « Early Middle Ordovician evidence for land plants in Argentina (eastern Gondwana) », The New Phytologist, vol. 188, no 2, 2010, p. 365-369.

400. C. Strullu-Derrien, P. Kenrick et M.-A. Selosse, « Origins of the mycorrhizal symbioses », in Molecular Mycorrhizal Symbiosis, Wiley-Blackwell, 2016, p. 1-20.

401. S.P. Modesto et al., « The oldest parareptile and the early diversification of reptiles », Proceedings. Biological Sciences, vol. 282, no 1801, 2015, p. 20141912.

402. S. Bi et al., « Three new Jurassic euharamiyidan species reinforce early divergence of mammals », Nature, vol. 514, no 7524, 2014, p. 579-584.

403. S. Tavaré et al., « Using the fossil record to estimate the age of the last common ancestor of extant primates », Nature, vol. 416, no 6882, 2002, p. 726-729.

404. De récentes découvertes ont avancé l’âge d’Homo sapiens de 200 à 315 000 ans, voir J.-J. Hublin et al., « New fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the pan-African origin of Homo sapiens », Nature, vol. 546, no 7657, 2017, p. 289292.

405. Cité par I. Ionita, « L’empathie et les générations futures : une leçon iroquoise », Finance & Bien Commun, vol. 37-38, no 2, 2010, p. 122.

406. Ibid., p. 157.

407. Voir F. White, The Overview Effect. Space Exploration and Human Evolution, 1987 ; J.P. Goux, Admirer la Terre en entier, TEDxVaugirardRoad, 2016 ; https ://youtu.be/Boe8F09OvWI ; S.V. Grevsmuhl, La Terre vue d’en haut. L’invention de l’environnement global, « Anthropocène », Seuil, 2014, p. 205.

408. P. Le Vion-Dury, « Alain Damasio  : “Rendre désirable autre chose que le transhumanisme” », socialter.fr, 7 juin 2018 ; https ://bit.ly/2KSfzpA.

409. M.M. Egger, L’Écospiritualité. Réenchanter notre relation à la nature, Jouvence, 2018, p. 78.

410. J.-P. Dupuy, La Marque du sacré, op. cit., p. 29.

411. C. Pelluchon, Éthique de la considération, Seuil, 2018.

412. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 25.

413. J. Macy, L’Espérance en mouvement, op. cit., p. 73-75.

414. C. Baker, L’Effondrement, op. cit, p. 26.

415. J. Macy et M.Y. Brown, Écopsychologie pratique et rituels pour la Terre, op. cit., p. 106.

416. D. Bourg, Une nouvelle Terre, op. cit., p. 104.

417. Ibid., p. 69.

418. Ibid., p. 16.

419. Ibid., p. 104.

420. B. Plotkin, Nature and the Human Soul. Cultivating Wholeness and Community in a Fragmented World, New World Library, 2010, p. 9.

421. Voir G. Pitron, La Guerre des métaux rares, Les liens qui libèrent, 2018.

422. C. Arnsperger, Éthique de l’existence post-capitaliste. Pour un militantisme existentiel, Cerf, 2009.

423. D.C. Fauré, Vivre le deuil au jour le jour, op. cit., p. 194.

424. E. Becker, The Denial of Death, Free Press, 1973.

425. C. Backer, L’Effondrement, op. cit., p. 29.

426. P. Le Vion-Dury, « Alain Damasio  : “Rendre désirable autre chose que le transhumanisme” », op. cit.

427. B. Kauth, « MKP in evolutionary context : Who we have become », ManKind Project, 14 février 2012 ; https ://bit.ly/2w3ZDKZ

428. B. Plotkin, Nature and the Human Soul. Cultivating Wholeness and Community in a Fragmented World, New World Library, 2010.

429. Ibid., p. 62.

430. Appelées en français « Aventure initiatique des nouveaux guerriers » ; voir www.mkp-ef.org

431. P. Chödrön, Quand tout s’effondre. Conseils d’une amie pour des temps difficiles, Éditions La Table Ronde, 1999, p. 19.

432. C.G. Jung, Psychology and Religion, cité par U. Le Guin, Le Langage de la nuit, op. cit., p. 61.

433. B. Kauth, « MKP in Evolutionary Context », op. cit.

434. É. Hache (éd.), Reclaim, op. cit., p. 18.

435. F. d’Eaubonne, Le Féminisme ou la mort, Pierre Horay éditeur, 1974, p. 220-221.

436. J. Burgart Goutal, « Amazones et sorcières : deux récits d’origine dans la pensée écoféministe », communication aux Journées d’étude de l’Association Charles Gide, « Fictions originelles, états hypothétiques et conjectures historiques dans la pensée économique », 2016.

437. A. L. Barstow, Witchcraze. New History of the European Witch Hunts, Bravo Ltd., 1994, citée in Silvia Federici, Caliban et la Sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, Entremonde, 2014, p. 254.

438. F. Bacon [1620], cité in P. Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Paris, Gallimard, 2004, p. 107.

439. F. Bacon [1620], cité in C. Merchant, The Death of Nature. Women, Ecology, and the Scientific Revolution, HarperOne, [1980] 1990, p. 169.

440. L. Lavocat, « Violences sexuelles, violence à la Terre, une même culture », Reporterre, 28 octobre 2017 ; https ://bit.ly/2OHtTmD

441. F. Bacon [1623] cité in C. Merchant, The Death of Nature, op. cit., p. 168.

442. Silvia Federici, Caliban et la Sorcière, op. cit., p. 293.

443. Starhawk, Femmes, magie et politique, Les Empêcheurs de tourner en rond, 2003, p. 19.

444. P. Blennerhassett, « Many of my childhood friends are dead. Is masculinity to blame ? », The Guardian, 20 juin 2018.

445. D. Bilsker, A.S. Fogarty et M.A. Wakefield, « Critical Issues in Men’s Mental Health », The Canadian Journal of Psychiatry, 2018, p. 0706743718766052.

446. É. Hache (éd.), Reclaim, op. cit., p. 39.

447. http://womanstandsshining.strikingly.com ; https ://youtu.be/vCLWJr9sXNo

448. A. Adams, « The healing of an archetypal wounding of humanity », Schumacher College, 6 avril 2016 ; https ://bit.ly/2KW0RNE

449. J. Ferber, L’Amant tantrique. L’homme sur la voie de la sexualité sacrée, Le Souffle d’Or, 2007.

450. B. Kauth, « MKP in evolutionary context », op. cit.

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456. « The not-so great outdoors ? », Ribble Cycles survey, 15 février 2017 ; https ://bit.ly/2w8N6Wt

457. Soit, moins de une heure par jour. D. Carrington, « Three-quarters of UK children spend less time outdoors than prison inmates », The Guardian, 25 mars 2016.

458. Voir M. Soga et K.J. Gaston, « Extinction of experience : the loss of human-nature interactions », Frontiers in Ecology and the Environment, vol. 14, no 2, 2016, p. 94-101.

459. R. Louv, Last Child in the Wood. Saving our Children from Nature-Deficit Disorder, Atlantic Books, 2005.

460. Pour une synthèse des études, voir F. Williams, The Nature Fix. Why Nature Makes us Happier, Healthier, and More Creative, W.W. Norton & Company, 2017.

461. M. Soulé et R. Noss, « Rewilding and biodiversity : Complementary goals for continental conservation », Wild Earth, vol. 8, no 3, 1998, p. 1-11.

462. J. Lorimer et al., « Rewilding : Science, Practice, and Politics », Annual Review of Environment and Resources, vol. 40, no 1, 2015, p. 39-62.

463. P. Shepard. Retour aux sources du Pléistocène, éditions Dehors, 2013.

464. E.O. Wilson, Half-earth. Our Planet’s Fight for Life, Liveright Publishing Corporation, 2016.

465. M. Nord, A.E. Luloff et J.C. Bridger, « The association of forest recreation with environmentalism », Environment and Behavior, vol. 30, no 2, 1998, p. 235-246 ; C. Cooper et al., « Are wildlife recreationists conservationists ? Linking hunting, birdwatching, and pro-environmental behavior », The Journal of Wildlife Management, vol. 79, no 3, 2015, p. 446-457.

466. S. Collado et al., « Effect of frequency and mode of contact with nature on children’s self-reported ecological behaviors », Journal of Environmental Psychology, vol. 41, 2015, p. 65-73.

467. C.R. Fernee et al., « Unpacking the Black Box of Wilderness Therapy : A Realist Synthesis », Qualitative Health Research, vol. 27, no 1, 2017, p. 114-129.

468. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 36.

469. B. Plotkin, Nature and the Human Soul, op. cit., p. 3.

470. B. Kauth et Z. Alowan, We Need Each Other, 2011, Silver Light Publications, p. 13.

471. C. Eisentein, Sacred Economics, 2011, Evolver Editions. Cité par B. Kauth, « MKP in evolutionary context », op. cit. ; https ://bit.ly/2w3ZDKZ.

472. R.I.M. Dunbar, « Coevolution of neocortical size, group size and language in humans », Behavioral and Brain Sciences, vol. 16, no 4, 1993, p. 681-694, cité in B. Kauth et Z. Alowan, We Need Each Other, op. cit., p. 15. Voir aussi M. Casari et C. Tagliapietra, « Group size in social-ecological systems », Proceedings of the National Academy of Sciences, vol. 115, no 11, 2018, p. 2728-2733.

473. Pour les plus sceptiques, un rapport mentionne que le Mankind Project a été classé comme non-secte par des organismes français et suisses. N. Durisch Gauthier, B. Knobel, Rapport annuel 2004, Centre intercantonal d’information sur les croyances (CIC), 2005.

474. C. Martenson, The Crash Course, op. cit., cité par B. Kauth, « MKP in evolutionary context », op. cit.

475. P. San Giorgio, Survivre à l’effondrement économique, Le retour aux sources, 2011.

476. https ://schumachercollege.org.uk/

477. http://mycelium.cc

478. http://terreveille.be/colombia

479. A. Soyeux, « L’Effondrement et la Joie », Medium, 21 décembre 2017 ; https ://bit.ly/2wdwGfH

480. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 100.

481. D.C. Fauré, Vivre le deuil au jour le jour, op. cit., p. 268.

482. G. Mouton, N. Thomassey et C. Gravel, Nus et culottés, France Télévisions distribution, 2012.

483. B. Latour, Où atterrir ?, op. cit, p. 113.

484. A. Soyeux, « L’Effondrement et la Joie », op. cit.

485. S.C. Moser, « Getting real about it : Meeting the psychological and social demands of a world in distress », in Gallagher et al. (éd.), Environmental Leadership : A Reference Handbook, SAGE Publications, 2012, p. 907.

486. Cité par C. Baker, L’Effondrement, op. cit., ch. « Hoping for happiness », p. 57.

487. R. Scranton, « Learning how to die in the Anthropocene », op. cit.

488. Interview de Paul Chefurka pour l’association Adrastia, 22 avril 2015 ; https://bit.ly/2w61COE

489. M. Prechtel, cité in B. Kauth et Z. Alowan, We Need Each Other, op. cit.

490. B. Latour, Où atterrir ?, op. cit., p. 86.

491. C. Baker, L’Effondrement, op. cit., p. 98.

492. Ibid.

493. H. Dorzée, « Entretien avec Bruno Latour : “Les climatosceptiques nous ont déclaré la guerre” », op. cit.

494. A.D. Barnosky et al., « Approaching a state shift in Earth’s biosphere », Nature, vol. 486, no 7401, 2012, p. 5258.

495. W. Steffen et al., « Trajectories of the Earth System in the Anthropocene », Proceedings of the National Academy of Sciences, vol. 115, no 33, 2018, p. 8252-8259.

496. Vandana Shiva, entretien avec Cyril Dion in Kaizen, 13 novembre 2012.